（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，200241）

從哲學(xué)的視域看，實(shí)踐過程不僅涉及實(shí)踐理性以及理性化的問題，而且與寬泛意義上的實(shí)踐智慧相關(guān)。[作為哲學(xué)范疇，“實(shí)踐智慧”（practical wisdom）可以追溯到古希臘哲學(xué)中phronesis，后者的涵義與實(shí)踐背景下的明智（intelligence），完美的判斷（soundness of judgment）等相聯(lián)系，并常常與另一個(gè)希臘詞sophia（智慧）相涉。在亞里士多德那里，phronesis作為實(shí)踐領(lǐng)域的sophia與理論領(lǐng)域的sophia相對(duì)，其實(shí)質(zhì)的指向是好的生活以及達(dá)到這種生活的實(shí)踐活動(dòng)。本書所討論的“實(shí)踐智慧”既與以上的哲學(xué)史背景相聯(lián)系，又具有更廣的內(nèi)涵。]按其本義，哲學(xué)層面的智慧，本身要求具體地落實(shí)于人的實(shí)踐，人的實(shí)踐活動(dòng)及其展開，則在不同的層面受到智慧的內(nèi)在制約。實(shí)踐智慧以觀念的形式內(nèi)在于人并作用于實(shí)踐過程，其中既凝結(jié)著體現(xiàn)價(jià)值取向的德性，又包含關(guān)于世界與人自身的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，二者同時(shí)又融合于人的現(xiàn)實(shí)能力。在成己與成物（成就世界與成就人自身）的過程中，實(shí)踐智慧聯(lián)結(jié)了對(duì)世界的解釋與對(duì)世界的變革，展現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)做什么”的價(jià)值關(guān)切與 “應(yīng)當(dāng)如何做”的理性追問的統(tǒng)一。它在賦予智慧以實(shí)踐品格的同時(shí)，又使實(shí)踐獲得了智慧的內(nèi)涵。

一 解釋世界與改變世界的聯(lián)結(jié)

就現(xiàn)實(shí)的形態(tài)而言，實(shí)踐智慧首先體現(xiàn)于人與世界的互動(dòng)過程。從人與世界的關(guān)系看，人一方面以不同的方式認(rèn)識(shí)與理解這個(gè)世界，另一方面又不斷變革世界，使之合乎自身存在的需要。這里既涉及寬泛意義上的知行之辨，又在更實(shí)質(zhì)的層面關(guān)乎解釋世界與改變世界的關(guān)系。解釋世界與“是什么”的追問相聯(lián)系，其中內(nèi)含著關(guān)于世界的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)；變革世界則基于“應(yīng)該成為什么”的關(guān)切，其中滲入了不同的價(jià)值取向�！凹兇狻钡睦碚摾硇曰蛑�識(shí)經(jīng)驗(yàn)往往主要關(guān)注“是什么”的問題，“純粹的”實(shí)踐理性或價(jià)值關(guān)切則以“應(yīng)該成為什么”為首要的關(guān)切之點(diǎn)[ 康德意義上的實(shí)踐理性首先關(guān)涉“我應(yīng)當(dāng)做什么”，然而，從更廣的層面看，即使在倫理的領(lǐng)域，“做什么”最終也與“成為什么”（成就什么樣的人格）相聯(lián)系。]，相對(duì)于此，在實(shí)踐智慧中，“是什么”與“應(yīng)當(dāng)做什么”不再呈現(xiàn)為彼此分離的問題：“是什么”的理論性追問，以不同的形式（直接或間接）引向“應(yīng)當(dāng)做什么”的實(shí)踐性關(guān)切；解決“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題，則以“是什么”的追問為其現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。[這里所說的“是什么”與“應(yīng)當(dāng)做什么”的溝通，與休謨所質(zhì)疑的從“是”之中推出“應(yīng)當(dāng)”，涵義有所不同。休謨視域中“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系，首先涉及邏輯之域，休謨所質(zhì)疑的，主要是二者之間是否具有邏輯上的蘊(yùn)含關(guān)系。實(shí)踐智慧論域中的“是什么”與“應(yīng)當(dāng)做什么”之間，則不限于狹義上的邏輯蘊(yùn)含關(guān)系，而是關(guān)乎廣義的知行過程以及價(jià)值關(guān)系。從邏輯的層面說，“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間確實(shí)不存在邏輯上的蘊(yùn)含關(guān)系，從而，我們也無(wú)法在演繹推論的意義上，從“是”之中推出“應(yīng)當(dāng)”。然而，從價(jià)值論的角度看，“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間則呈現(xiàn)價(jià)值的蘊(yùn)含關(guān)系：在價(jià)值論的視域中，凡是真正有價(jià)值者，便是應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)實(shí)的；當(dāng)我們判斷某種存在形態(tài)是有價(jià)值時(shí)，這一判斷同時(shí)也蘊(yùn)含了如下預(yù)設(shè)，即相關(guān)的存在形態(tài)或價(jià)值“應(yīng)當(dāng)”成為現(xiàn)實(shí)。引申而言，某種行為如果“是”好的或善的（具有正面價(jià)值意義），那就“應(yīng)當(dāng)”去做。在此，以價(jià)值的蘊(yùn)含為前提，“是什么”與“應(yīng)當(dāng)做什么”之間，不再截然分離。舍勒已注意到這一點(diǎn)，他提出了“理想的應(yīng)當(dāng)”（ideal ought）的觀念，后者包含如下涵義：“凡是有價(jià)值（善）的，便是應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的（應(yīng)當(dāng)做的）”。(Max. Scheler: Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Value, Northwestern University Press, 1973, pp210-211)就更廣的知行關(guān)系而言，基于成己與成物的實(shí)踐目標(biāo)，“是什么”與“應(yīng)當(dāng)做什么”之間也形成了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：以價(jià)值關(guān)切為內(nèi)容的實(shí)踐意向，使“是什么”的認(rèn)識(shí)既不斷引向“應(yīng)當(dāng)做什么”行動(dòng)選擇，又為后者提供了根據(jù)。實(shí)踐智慧意義上“是什么”與“應(yīng)當(dāng)做什么”的關(guān)聯(lián)，主要與后二者相聯(lián)系。]與之相聯(lián)系，解釋世界與變革世界的界限，也開始得到揚(yáng)棄：對(duì)世界的解釋，構(gòu)成了變革世界的理論前提，變革世界的歷史需要，則為解釋世界提供了內(nèi)在動(dòng)力。質(zhì)言之，以變革世界的實(shí)踐關(guān)切接引對(duì)世界的理論解釋，以解釋世界的理論觀念范導(dǎo)對(duì)世界的實(shí)踐變革，構(gòu)成了實(shí)踐智慧的內(nèi)在特點(diǎn)，在這一互動(dòng)過程中，實(shí)踐智慧同時(shí)聯(lián)結(jié)了對(duì)世界的解釋與變革。

當(dāng)然，從更廣視域中知行互動(dòng)的過程看，理論理性與實(shí)踐理性、說明世界與變革世界各有其相對(duì)獨(dú)立性。理論理性或純粹理性以“是什么”的追問為指向，這種追問包含為求真而求真的趨向，后者盡管并不直接以變革世界為目標(biāo)，但它不僅對(duì)于深化關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)具有不可忽視的意義，而且最終將推進(jìn)對(duì)世界的變革。事實(shí)上，實(shí)踐過程中理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一，本身以肯定上述意義上的理論理性或純粹理性的相對(duì)獨(dú)立性為前提。就此而言，實(shí)踐智慧所體現(xiàn)的說明世界與變革世界的統(tǒng)一，并不排斥理論理性或純粹理性相對(duì)獨(dú)立的展開。

人不僅與世界發(fā)生知和行的關(guān)系，而且面臨認(rèn)識(shí)自己與變革自己（成就自己）的問題。中國(guó)哲學(xué)在肯定“自知”、“知人”的同時(shí)，又將“成己”、“成人”提到重要地位，已注意到了以上方面�！白灾�”、“知人”從狹義上看涉及認(rèn)識(shí)自己與認(rèn)識(shí)他人，就廣義而言則意味著把握作為個(gè)體的人與作為類的人；“成己”、“成人”作為對(duì)“應(yīng)當(dāng)成為什么”的具體回應(yīng)，相應(yīng)地關(guān)乎個(gè)體（自我）的實(shí)現(xiàn)與群體（社會(huì)）的完善。以成己與成人為指向，“是什么”的追問具體化為“何為人”的探索，傳統(tǒng)儒學(xué)的“人禽之辨”便以“何為人”作為追問的對(duì)象。對(duì)人的理解（人“是什么”），進(jìn)一步構(gòu)成了考察人應(yīng)當(dāng)如何“在”（應(yīng)當(dāng)做什么）以及“應(yīng)當(dāng)成為什么”（成就何種人格）的前提。在這里，同樣可以看到“是什么”（理解人自身）與“應(yīng)當(dāng)做什么”（改變?nèi)俗陨怼�成就人格、完善群體）之間的聯(lián)系，這種關(guān)聯(lián)從人自身之“在”這一層面，展示了實(shí)踐智慧的品格。[加達(dá)默爾曾對(duì)“實(shí)踐知識(shí)”作了考察，并將這種實(shí)踐知識(shí)與“技術(shù)”區(qū)分開來(lái)。在他看來(lái)，在科學(xué)的時(shí)代，“技術(shù)概念”往往取代了“實(shí)踐概念”。（參見《真理與方法》，下卷，第3版后記，上海譯文出版社，1999，第739頁(yè)。）這種有別于“技術(shù)”的“實(shí)踐知識(shí)”，近于這里所說的實(shí)踐智慧。與亞里士多德以來(lái)的傳統(tǒng)相近，加達(dá)默爾所理解的實(shí)踐，首先與道德、政治等領(lǐng)域的活動(dòng)相聯(lián)系，對(duì)他而言，這一視域中的實(shí)踐知識(shí)，同時(shí)又涉及造就人自身。（參見同上書，上卷，1992第404頁(yè)）加達(dá)默爾的以上看法從一個(gè)方面注意到了實(shí)踐智慧與“成己”的相關(guān)性。當(dāng)然，對(duì)于實(shí)踐智慧在更廣的意義上溝通說明世界與變革世界的內(nèi)在趨向，則加達(dá)默爾似乎未能給予充分的關(guān)注。]

寬泛地看，“應(yīng)當(dāng)做什么”既關(guān)乎價(jià)值取向，又與自我認(rèn)同相聯(lián)系。價(jià)值取向具體落實(shí)于價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值方向的確認(rèn)，它從總的方面規(guī)定著實(shí)踐主體對(duì)行為的選擇。以個(gè)體與群體的關(guān)系而言，肯定并注重群體價(jià)值者，一般不會(huì)選擇危害群體的行為。自我認(rèn)同則包括兩個(gè)方面，其一，普遍層面的認(rèn)同，包括承認(rèn)自己為“人”（亦即肯定自己為“人”這一“類”中的一員）、肯定自己為一定社會(huì)共同體中的成員，等等；其二，具體關(guān)系、境遇中的角色認(rèn)同，如確認(rèn)自身為“教師”、“學(xué)生”、“父”、“子”，等等。前者表現(xiàn)為普遍意義上的社會(huì)歸屬，后者則同時(shí)具有身份定位的意義。價(jià)值取向?yàn)樾袨榈倪x擇、實(shí)踐方向的確定提供了總體的范導(dǎo)，自我認(rèn)同則從不同方面為一定存在境域中行為的選擇、實(shí)踐方向的確定提供了現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。以中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的家庭倫理關(guān)系與道德實(shí)踐而言，仁道所確認(rèn)的價(jià)值原則（肯定人的內(nèi)在價(jià)值）以及社會(huì)歸屬和身份定位層面的自我認(rèn)同，具體地規(guī)定了父慈子孝的實(shí)踐方式：“父”之慈與“子”之孝既以普遍層面上確認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值為前提，又基于“父”與“子”不同的身份、角色認(rèn)定，前者決定了為善的定向，后者則規(guī)定了“慈”與“孝”等不同的行為方式。在這里，普遍的價(jià)值取向與特定的存在境域、類與個(gè)體、社會(huì)關(guān)系與歷史背景彼此交錯(cuò)，實(shí)踐智慧則體現(xiàn)于對(duì)這些相關(guān)方面的具體把握，這種把握進(jìn)一步制約著“應(yīng)當(dāng)做什么”的實(shí)踐選擇。

亞里士多德在談到實(shí)踐智慧（practical wisdom）時(shí)，曾指出，實(shí)踐智慧既體現(xiàn)于了解何者對(duì)自我及一般意義上的人有益，又涉及“合乎邏輯的、真實(shí)的能力形態(tài)”，并以此“為人的利益而行動(dòng)”。[ 參見Aristotle: Nicomachean Ethics,1140b5-20，The Basic Works of Aristotle, Random House, 1941，pp1026-1027.]與利益相關(guān)，意味著實(shí)踐智慧以價(jià)值的關(guān)切為題中之義，也是在相同的意義上，亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐智慧指向“一種好生活”，并關(guān)乎人“總體上的有益生活”；[ Aristotle: Nicomachean Ethics,1140a25，The Basic Works of Aristotle, p1026.]合乎邏輯體現(xiàn)了理性的品格；“為人的利益而行動(dòng)”則是與價(jià)值追求相聯(lián)系的實(shí)踐活動(dòng)，它以作用于世界并使之合乎人的需要為目標(biāo)，其中內(nèi)在地包含改變世界的要求。不難看到，對(duì)實(shí)踐智慧的以上理解，無(wú)疑也在某種意義上注意到其聯(lián)結(jié)“說明世界”與“改變世界”、“是什么”與“應(yīng)當(dāng)做什么”的內(nèi)在特點(diǎn)。

以世界的變革與“應(yīng)當(dāng)做什么”的追問為指向，實(shí)踐智慧在不同的層面都涉及目的性問題。從邏輯上看，在確認(rèn)“應(yīng)當(dāng)做什么”之后，可以進(jìn)一步追問：“為什么應(yīng)當(dāng)做？”后者便關(guān)涉目的性。同樣，對(duì)世界的變革，也基于一定的實(shí)踐目標(biāo)（理想），這種目標(biāo)（理想）同時(shí)表現(xiàn)為相關(guān)的價(jià)值目的。與價(jià)值目的的如上關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了實(shí)踐智慧不同于“純粹”理性或理論理性的內(nèi)在特點(diǎn)。

就最一般的層面而言，實(shí)踐智慧所指向的價(jià)值目標(biāo)，主要表現(xiàn)為成己與成物。此所謂成己，在廣義上指成就作為個(gè)體或類的人自身（自我的完成與群體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)），成物則既指化本然的實(shí)在為合乎人需要的存在，也包括社會(huì)領(lǐng)域的變革。以成己與成物為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，“應(yīng)當(dāng)做什么”的關(guān)切與“為何應(yīng)當(dāng)做”的追問彼此交錯(cuò)與重合，二者統(tǒng)一于實(shí)踐智慧。當(dāng)然，在不同的實(shí)踐背景中，實(shí)踐智慧的目標(biāo)指向往往有不同的側(cè)重。在社會(huì)領(lǐng)域，成就自己（個(gè)體的完善）與成就群體（社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)），常常成為主要關(guān)注之點(diǎn)；在人與物的關(guān)系中，化“自在之物”為“為我之物”則構(gòu)成了更為主導(dǎo)的方面。

從哲學(xué)史上看，對(duì)實(shí)踐或行動(dòng)的目的性，存在著不同的理解。在道德實(shí)踐的領(lǐng)域，道義論強(qiáng)調(diào)以道德原則作為行為的出發(fā)點(diǎn)，排除對(duì)行為結(jié)果的功利考慮，由此，實(shí)質(zhì)層面的目的，每每也被置于視野之外：在道義論的論域中，考慮與行為結(jié)果相聯(lián)系的目的，便意味著偏離道德之界。相對(duì)于道義論之主要關(guān)注倫理之域，中國(guó)先秦的道家在更廣的意義上表現(xiàn)出消解行動(dòng)目的性的傾向。在談到人的行為性質(zhì)時(shí)，莊子曾指出：“無(wú)為為之之謂天。”[《莊子·天地》。]所謂“無(wú)為為之”，首先相對(duì)于目的性的追求而言，其特點(diǎn)在于非有意而為；以“無(wú)為為之”為“天”的內(nèi)涵，相應(yīng)地包含揚(yáng)棄目的性之意。與之相聯(lián)系，對(duì)道家而言，理想的行為方式便是“動(dòng)不知所為，行不知所之”，[《莊子·庚桑楚》。]亦即無(wú)任何行為的目的與意向，這里既意味著超越利害的計(jì)較，也包含以自然主義揚(yáng)棄目的性的要求。相對(duì)于此，另一些哲學(xué)系統(tǒng)則表現(xiàn)出對(duì)目的的關(guān)注，功利主義在這方面具有一定的代表性：在注重行為結(jié)果的同時(shí)，功利主義也將指向行為結(jié)果的目的放在重要地位。就其對(duì)目的之理解而言，功利主義具有二重性：一方面，它以獲得幸福等功利的結(jié)果為行動(dòng)的目的，就此而言，其目的之追求呈現(xiàn)某種一貫性；另一方面，對(duì)具體情境中何者為有利、何者有助于實(shí)現(xiàn)幸福，等等，功利主義的理解又具有多樣、變易的特點(diǎn)。與后者相聯(lián)系，功利主義視域中的目的，往往呈現(xiàn)某種偶然、外在的特點(diǎn)：對(duì)極端形式的功利主義（如行為功利主義）而言，所有特定情境中可能具有的功利結(jié)果，都可以成為意向的目標(biāo)。目的的這種偶然化、外在化，在邏輯上容易引向各種形式的機(jī)會(huì)主義：任何行動(dòng)只要能夠?qū)崿F(xiàn)當(dāng)下確認(rèn)的功利目的，便都可加以選擇。與以上二重趨向不同，實(shí)踐智慧以目的之承諾為其題中之義，從而有別于道義論與自然主義對(duì)目的的不同消解，同時(shí)又以成己與成物為目的之實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，后者基于人在本源層面的存在價(jià)值，具有確定的價(jià)值內(nèi)涵，正是在此意義上，亞里士多德認(rèn)為，具有實(shí)踐智慧的人不限于特定的利益，而是善于有意識(shí)地考慮“總體上的有益”，[ Aristotle: Nicomachean Ethics,1140a30-35，The Basic Works of Aristotle, p1026.]這種考慮使之超越了功利主義對(duì)目的之偶然化、外在化。

揚(yáng)棄目的之消解與目的之偶然化，主要從價(jià)值承諾這一層面體現(xiàn)了實(shí)踐智慧的目的指向。目的本身與理想存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，理想可以在不同形式的目的中取得具體形式，目的也可以體現(xiàn)并轉(zhuǎn)化為理想，事實(shí)上，在不少情況下，目的與理想往往具有交錯(cuò)、重合的特點(diǎn)，如人生的目的與人生的理想便具有一致性。目的與理想的形成既與一定的價(jià)值取向相聯(lián)系，又基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的具體理解和把握。具有不同價(jià)值取向的人，其追求的理想及實(shí)踐的目的也往往各異，而在多樣的實(shí)踐背景或行動(dòng)情境中，目的也會(huì)獲得不同的內(nèi)涵。肯定人的內(nèi)在價(jià)值，可以視為一種基本的價(jià)值取向，這種取向在人我關(guān)系中具體表現(xiàn)為以人為目的而非手段，在面對(duì)自我時(shí)，則意味著以“為己”（自我的完成和實(shí)現(xiàn)）為指向，而超越“為人”（僅僅以獲得他人贊譽(yù)為鵠）。在不同的歷史時(shí)期，相應(yīng)于多樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以上目的和理想的具體內(nèi)容以及表現(xiàn)形態(tài)往往呈現(xiàn)彼此相異的特點(diǎn)。

目的性與現(xiàn)實(shí)存在形態(tài)之間更實(shí)質(zhì)的關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)于目的與法則之間。實(shí)踐的過程既具有目的指向，又本于存在的法則（包括因果法則）。目的性賦予實(shí)踐過程以“有為”的性質(zhì)：目的使實(shí)踐過程自覺地指向一定目標(biāo)，從而既具有方向性，又表現(xiàn)為“有意而為之”。以存在法則為本，則使實(shí)踐過程呈現(xiàn)某種“無(wú)為”的性質(zhì)：遵循法則，要求實(shí)踐主體避免僅僅以內(nèi)在意向展開自我之“為”。單純地強(qiáng)調(diào)“有為”，容易導(dǎo)致以合目的性否定合法則性，僅僅講“無(wú)為”，則往往將以合法則性消解合目的性。在這里，實(shí)踐智慧的特點(diǎn)在于化解合目的性與合法則性、有為與無(wú)為之間的張力，使二者在不同的情境中達(dá)到的具體統(tǒng)一。

與內(nèi)含價(jià)值目的與價(jià)值取向相聯(lián)系，實(shí)踐智慧同時(shí)在邏輯上涉及不同的作用方向。就現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，價(jià)值可以呈現(xiàn)不同的性質(zhì)，通常所說的正面價(jià)值與負(fù)面價(jià)值、肯定的價(jià)值與否定的價(jià)值，便體現(xiàn)了這種相異的價(jià)值性質(zhì)。同樣，價(jià)值目的與價(jià)值取向本身也往往包含不同的內(nèi)涵。從終極的層面看，唯有體現(xiàn)走向自由這一人類發(fā)展歷史趨勢(shì)的價(jià)值取向，才具有正面的價(jià)值意義。作為實(shí)踐智慧的內(nèi)在構(gòu)成，價(jià)值取向既制約著行動(dòng)的方向，也規(guī)定者實(shí)踐智慧本身的性質(zhì)。正如知識(shí)既可以為實(shí)現(xiàn)正面的價(jià)值目標(biāo)發(fā)揮作用，也可以運(yùn)用于負(fù)面的價(jià)值目標(biāo)一樣，實(shí)踐智慧也包含著作用于不同價(jià)值目標(biāo)的可能。在這里，賦予實(shí)踐智慧以積極的價(jià)值內(nèi)涵，無(wú)疑具有不可忽視的意義。

不難注意到，以上視域中的實(shí)踐智慧不同于技藝或操作性知識(shí)。技藝或操作性知識(shí)有一定的程式或動(dòng)作要領(lǐng)，從手藝等制作活動(dòng)到體育競(jìng)技活動(dòng)，都是如此，盡管僅僅懂得要領(lǐng)并不一定意味著做得好，但遵循要領(lǐng)（程序）卻是技藝或操作性知識(shí)的前提。與之不同，實(shí)踐智慧無(wú)法以程式、要領(lǐng)來(lái)限定。技藝或操作性知識(shí)往往運(yùn)用于完成既定的目標(biāo)、計(jì)劃，實(shí)踐智慧則體現(xiàn)于解決具體境遇中面臨的問題，后者固然也涉及計(jì)劃，但更側(cè)重于解決計(jì)劃實(shí)施過程中無(wú)法預(yù)期的各種問題。技藝或操作性知識(shí)往往基于已有的經(jīng)驗(yàn)：經(jīng)驗(yàn)對(duì)技藝的運(yùn)用具有首要的意義，實(shí)踐智慧則既與以往經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，又關(guān)乎新的、特定的境遇、背景、情境，其運(yùn)用更多地基于對(duì)特定情境的分析：如后文將進(jìn)一步分析的，在實(shí)踐智慧中，一般原理總是與特定情境的結(jié)合。技藝或操作性知識(shí)指向確定的結(jié)果，其內(nèi)在要求是合乎一定的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范：手工勞動(dòng)要求合乎技術(shù)規(guī)范，體育等技藝活動(dòng)要求合乎動(dòng)作規(guī)范，如此等等。相形之下，實(shí)踐智慧更多地涉及在不同的情境之下對(duì)規(guī)范的創(chuàng)造性運(yùn)用。此外，技藝或操作性知識(shí)主要涉及人與對(duì)象的關(guān)系，實(shí)踐智慧則既與人與對(duì)象的互動(dòng)相關(guān)，也體現(xiàn)于更廣意義上人與人的交往過程。

二 一般原則與特定情境：從相分到相合

實(shí)踐智慧所內(nèi)含的目的之維，內(nèi)在地規(guī)定了實(shí)踐和行動(dòng)的方向。從心物關(guān)系看，目的關(guān)乎存在的法則；以知與行的互動(dòng)為視域，則目的又與手段相聯(lián)系。作為價(jià)值取向的體現(xiàn)，目的規(guī)定了“應(yīng)當(dāng)做什么”；以目的之實(shí)現(xiàn)為指向，手段則主要涉及“應(yīng)當(dāng)如何做”的問題�！皯�(yīng)當(dāng)做什么”與“應(yīng)當(dāng)如何做”在邏輯上相互關(guān)聯(lián)：前者以價(jià)值層面的理性關(guān)切為內(nèi)涵，后者則更多地體現(xiàn)了工具層面的理性思慮。在實(shí)踐智慧中，“應(yīng)當(dāng)做什么”所內(nèi)含的價(jià)值理性與“應(yīng)當(dāng)如何做”所關(guān)涉的工具理性既對(duì)應(yīng)于目的和手段，又彼此呈現(xiàn)相互交融的形態(tài)。

就實(shí)踐過程而言，目的涉及實(shí)踐的目標(biāo)，手段則關(guān)乎達(dá)到目標(biāo)的具體方式或途徑。實(shí)踐的目標(biāo)與實(shí)踐的方式之間本身并不存在直接的聯(lián)系，二者的關(guān)聯(lián)往往需要通過實(shí)踐推理或?qū)嵺`推論的方式建立起來(lái)。實(shí)踐推理或?qū)嵺`推論（practical reasoning）在邏輯上包含如下方面：形成某種目的，并希望實(shí)現(xiàn)這種目的；基于對(duì)具體條件的分析，以確定實(shí)現(xiàn)以上目的的方式和手段；選擇這種方式和手段，以實(shí)現(xiàn)相關(guān)目的。這種推論不同于“是什么”的追問，而是著重于溝通“應(yīng)當(dāng)做”與“如何做”，并由此聯(lián)結(jié)目的與手段。從推論的方式看，由目的到手段的進(jìn)展，并不僅僅表現(xiàn)為一種形式層面的程序性過程，而是涉及實(shí)質(zhì)層面的情景分析。事實(shí)上，實(shí)踐推論的一般特點(diǎn)便在于：就推論的指向而言，它主要不以說明世界為目標(biāo)，就推論的方式而言，它則不囿于邏輯的形式，而更多地涉及實(shí)質(zhì)的背景與條件。這里可以同時(shí)對(duì)實(shí)質(zhì)的推論與形式的推論作一區(qū)分。與形式推論主要基于前提與結(jié)論之間的邏輯關(guān)聯(lián)有所不同，實(shí)質(zhì)推論（material inference）的特點(diǎn)在于不限于邏輯的形式而以存在的規(guī)定以及概念的內(nèi)涵為其根據(jù)，布蘭頓已注意到這一點(diǎn)，在他看來(lái)，實(shí)質(zhì)的推論是一種與本體論相關(guān)的、“建立在內(nèi)容之上的推理”（content-based reasoning），它“涉及前提與結(jié)論之間非邏輯的概念內(nèi)容”。[ 參見Robert B Brandom: Making It Explicit, Harvad University Press, 1994, p101, p102. 在布蘭頓之前，塞拉斯（W. Sellars）已提出“推論的實(shí)質(zhì)規(guī)則”（material rule of inference）這一概念 (參見W. Sellars: “Inference and Meaning”, in J. Sicha, ed. Pure Pragmatics and Possible World: The Early Essays of Wifrid Sellars, Ridgeview Publishing, 1980) 布蘭頓關(guān)于實(shí)質(zhì)推論的看法可以視為對(duì)塞拉斯相關(guān)觀念的引申。

]非邏輯的概念內(nèi)容既涉及事物的現(xiàn)實(shí)規(guī)定，也關(guān)乎事物之間的實(shí)際聯(lián)系。以日常生活而言，從“空中出現(xiàn)了閃電”，可以推出“很快會(huì)聽到雷鳴”。這種推論便屬于實(shí)質(zhì)的推論，它的依據(jù)不僅僅是概念之間形式的邏輯關(guān)系，而是“閃電”、“雷鳴”這些概念的所包含的實(shí)際內(nèi)容，后者同時(shí)又涉及現(xiàn)實(shí)的事物（現(xiàn)實(shí)中的閃電、雷鳴）以及他們之間的關(guān)系：在現(xiàn)實(shí)的世界中，閃電和雷鳴具有實(shí)質(zhì)的聯(lián)系，實(shí)質(zhì)的推論便基于如上的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系。在社會(huì)領(lǐng)域，可以進(jìn)一步看到具有價(jià)值意義的實(shí)質(zhì)推論，如“多行不義必自斃”。從“多行不義”引出“必自斃”，這種推論同樣不限于形式而包含實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，其中涉及“不義”、“自斃”這些概念的具體內(nèi)涵以及相關(guān)的存在形態(tài)：“不義”意味著完全悖離一定社會(huì)所普遍接受的規(guī)范，從而為社會(huì)所不容、為共同體所拒斥，如果所作所為一再“不義”，則終將自絕于正義的人們、自絕于社會(huì)，從而走向自我毀滅。實(shí)踐推理（practical reasoning）在推論的具體進(jìn)路上顯然與實(shí)質(zhì)推論（material inference）具有更內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，其關(guān)注之點(diǎn)也相應(yīng)地首先在于現(xiàn)實(shí)的存在背景。當(dāng)然，這并不意味著實(shí)踐推論與邏輯形式無(wú)涉，事實(shí)上，盡管實(shí)踐推論不同于單純的形式化推繹，但在基于現(xiàn)實(shí)的背景及實(shí)踐需要的同時(shí)，其展開的過程總是同時(shí)蘊(yùn)含著對(duì)相關(guān)環(huán)節(jié)之間內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的確認(rèn)。

通過實(shí)踐推論而使目的與手段彼此溝通，同時(shí)可以理解為根據(jù)目的以選擇手段的過程，這種選擇，離不開實(shí)踐智慧的作用。亞里士多德曾指出了這一點(diǎn)：“實(shí)踐智慧則使我們選擇正確的手段�！薄皼]有實(shí)踐智慧，選擇就不可能正確，正如沒有德性，選擇就不可能正確一樣�！盵 Aristotle：Nicomachean Ethics，1144a5，1145a5，The Basic Works of Aristotle, p.1034，p.1036.]在此意義上，與實(shí)質(zhì)推論（material inference）相關(guān)聯(lián)、將目的與手段聯(lián)結(jié)起來(lái)的實(shí)踐推論方式，可以看作是實(shí)踐智慧在思維過程中的體現(xiàn)。

通過實(shí)踐推論以溝通目的與手段，同時(shí)為揚(yáng)棄目的之主觀性提供了前提。目的在形成之時(shí)，往往呈現(xiàn)主觀的形態(tài)，按黑格爾的看法，“目的最初僅僅是內(nèi)在的東西，主觀的東西”。[ 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1982，第20頁(yè)。]作為實(shí)現(xiàn)目的之具體方式與途徑，手段將目的引向了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過程，并由此使之走出觀念之域。通過實(shí)踐的過程，目的之主觀性進(jìn)一步被克服和揚(yáng)棄，事實(shí)上，目的實(shí)現(xiàn)的過程，同時(shí)也是目的之主觀性被揚(yáng)棄的過程。從存在的層面看，當(dāng)人的實(shí)踐活動(dòng)尚未對(duì)其作用之時(shí)，事物常常呈現(xiàn)本然的性質(zhì)。這樣，運(yùn)用一定的手段、通過某種方式而展開的實(shí)踐活動(dòng)，便獲得了雙重意義：一方面，它揚(yáng)棄了事物的本然性，使之打上人的印記，成為合乎人的需要的存在；另一方面，它又揚(yáng)棄了目的的主觀性，使之化為現(xiàn)實(shí)的存在形態(tài)。這種雙重?fù)P棄既是實(shí)踐推論從觀念走向行動(dòng)的過程，又是實(shí)踐智慧作用于現(xiàn)實(shí)存在的過程，它在確認(rèn)實(shí)踐推論旨在改變世界的同時(shí)，也使實(shí)踐智慧的“實(shí)踐”品格得到了具體展現(xiàn)。

從另一方面看，手段誠(chéng)然為揚(yáng)棄目的之主觀性提供了前提，但它本身又受到目的的制約。目的所具有的價(jià)值性質(zhì)，往往為手段的選擇規(guī)定了方向，具有正面價(jià)值意義的目的，總是要求將手段限定在合理的限度中，不容許“不擇手段”。就否定的意義而言，手段的卑劣，往往折射了目的的不正當(dāng)。在這里，實(shí)踐智慧既表現(xiàn)為以手段揚(yáng)棄目的所內(nèi)含的主觀性，也體現(xiàn)在以目的引導(dǎo)手段的合理選擇，而目的與手段之間的溝通，則進(jìn)一步呈現(xiàn)為二者之間的互動(dòng)。

如前所述，目的既基于一定的價(jià)值原則，又展示了一定的價(jià)值取向，就此而言，它更多地與價(jià)值理性或理性在價(jià)值層面的運(yùn)用相聯(lián)系。相對(duì)于此，手段作為實(shí)現(xiàn)目的之方式和條件，其選擇固然也涉及價(jià)值的取向，但它的作用較為直接地體現(xiàn)于能否實(shí)際地實(shí)現(xiàn)目的，從而也更多地涉及工具理性或理性在工具層面的運(yùn)用。價(jià)值理性的問題首先是正當(dāng)與否，相應(yīng)地，對(duì)于目的，我們可以追問并判斷其是否正當(dāng)；工具理性的問題更直接的指向是否有效（能否有效地實(shí)現(xiàn)目的)，從而，對(duì)于手段，我們所關(guān)切的主要是其有效性。在此意義上，當(dāng)目的與手段在實(shí)踐智慧中彼此溝通時(shí)，不僅“應(yīng)當(dāng)做什么”與“應(yīng)當(dāng)如何做”得到了內(nèi)在的聯(lián)結(jié)，而且價(jià)值理性與工具理性也開始呈現(xiàn)統(tǒng)一的形態(tài)。

作為目的之根據(jù)的價(jià)值原則，往往包含普遍的內(nèi)涵，手段的具體運(yùn)用，則關(guān)乎特定的情境，這樣，目的與手段的互動(dòng)，同時(shí)又涉及一般原則與特定情境的關(guān)系。以實(shí)現(xiàn)一定目的為指向的實(shí)踐過程無(wú)疑離不開普遍的觀念、規(guī)范，包括一般的價(jià)值原則、理論所蘊(yùn)含的普遍規(guī)定或規(guī)則，等等，這些理論、觀念、規(guī)范、規(guī)則從不同的方面，為行動(dòng)過程提供了普遍的引導(dǎo)。然而，從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過程看，行動(dòng)主體所處的社會(huì)關(guān)系、所面對(duì)的環(huán)境往往各異，行動(dòng)由以展開的背景及所涉的境域也總是具體多樣、變動(dòng)不居；無(wú)論是變革世界的活動(dòng)，抑或社會(huì)領(lǐng)域中人與人的交往，都是如此。一般的規(guī)范和原則無(wú)法窮盡行為與情景的全部多樣性與變動(dòng)性，如何將這些原則和規(guī)范應(yīng)用于具體的情景？這里，便發(fā)生了一般原則的引用與情景分析的關(guān)系。在具體的實(shí)踐過程中，一般原則的引用與情景的分析、判斷相互結(jié)合，是選擇、確定適當(dāng)行為方式的前提，而在二者如何溝通方面，不存在一成不變的程式，它需要訴諸實(shí)踐智慧。具體而言，這里可以表現(xiàn)為根據(jù)具體的情境，對(duì)某種原則運(yùn)用之域作限定。以“說真話”的原則而言，其運(yùn)用便需要視具體情況。當(dāng)恐怖主義者出于毀滅眾多無(wú)辜生命的目的而試圖了解有關(guān)的信息、一旦向他提供真實(shí)的信息，便可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果（許多人被奪去生命）之時(shí)，“說真話”的原則便應(yīng)當(dāng)加以限定。當(dāng)然，這并不意味著簡(jiǎn)單地否定一般的原則，事實(shí)上，在以上情況下，拒絕提供真實(shí)信息（對(duì)“說真話”的原則作出變通），同時(shí)意味著遵循更普遍的原則（合乎維護(hù)人的生命存在這一普遍的人道原則）。可以看到，這里一方面表現(xiàn)為根據(jù)具體的情境對(duì)某種原則作適當(dāng)限定，另一方面又展現(xiàn)為基于具體的情境分析，將某種原則納入更普遍的原則，并以后者（更普遍的原則）引導(dǎo)人的行動(dòng)。以上過程的展開，本身又基于實(shí)踐智慧。

在哲學(xué)史上，康德對(duì)行為的規(guī)范性給予了較多的關(guān)注，這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在道德實(shí)踐的領(lǐng)域�？档滤�肯定的基本道德法則之一便是：“僅僅這樣行動(dòng)：你所遵循的準(zhǔn)則（maxim），同時(shí)應(yīng)當(dāng)能夠成為普遍的法則（universal law）”[ Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals, Hackett Publishing Company, 1993, p30。]。按照康德的看法，“實(shí)踐領(lǐng)域一切合法性的基礎(chǔ)，客觀上就在于規(guī)則及普遍的形式（the form of universality）”。[ Ibid. p38. ]普遍的道德規(guī)范主要表現(xiàn)為形式因，由強(qiáng)調(diào)行為的規(guī)范性，康德進(jìn)而將形式因（普遍法則）視為行為的動(dòng)力因，強(qiáng)調(diào)道德行為決定于道德法則。對(duì)行動(dòng)之規(guī)范性的肯定，無(wú)疑有見于實(shí)踐需要規(guī)范的引導(dǎo)，但同時(shí)，康德對(duì)道德實(shí)踐的情境性、具體性未能給予充分的關(guān)注：作為無(wú)條件的絕對(duì)命令，道德法則超越于一切情境。道德原則誠(chéng)然具有超越特定情境的一面，但其現(xiàn)實(shí)的作用，又是在具體的道德境遇中實(shí)現(xiàn)的，對(duì)某一情境中“應(yīng)當(dāng)做什么”與“應(yīng)當(dāng)如何做”的判定和確認(rèn)，既離不開一般法則的引導(dǎo)，也需要考慮相關(guān)的境遇。一般的法則如果游離于具體情境，便往往容易流于抽象的形式，其現(xiàn)實(shí)的規(guī)范作用也難以真正實(shí)現(xiàn)。

另一方面，一些哲學(xué)家每每表現(xiàn)出另一偏向，即把關(guān)注之點(diǎn)主要指向特定情境。在實(shí)用主義者（如杜威）、存在主義者（如薩特）那里，便不難看到這一點(diǎn)。杜威將具體情景中的探索與解題提到突出地位，薩特強(qiáng)調(diào)個(gè)體在行為選擇中的決定作用，并將這種選擇視為既無(wú)前例可循，又無(wú)普遍之則可依的過程，等等，都表明了這一點(diǎn)。由強(qiáng)調(diào)情景的特殊性及個(gè)體作用，實(shí)用主義和存在主義常常將情景的特殊性與規(guī)范的普遍性視為相互排斥的兩個(gè)方面，并傾向于以前者消解后者。在否定普遍性的前提下突出特殊性，往往引向強(qiáng)化境遇與行動(dòng)的相對(duì)性，后者在邏輯上無(wú)疑容易導(dǎo)致相對(duì)主義。

以實(shí)踐智慧溝通一般原則與特定情境，意味著揚(yáng)棄以上二重偏向。一般原則若停留于自身而不落實(shí)于具體情境，便往往不僅具有抽象的性質(zhì)，而且容易衍化為超越的教條，在此形態(tài)下，其現(xiàn)實(shí)性的品格也每每難以得到體現(xiàn)；特定情境中的問題如果僅僅以經(jīng)驗(yàn)的方式來(lái)解決，則常常也會(huì)呈現(xiàn)自發(fā)性和盲目性。當(dāng)一般原則運(yùn)用于特定的情景時(shí)，一方面，原則本身通過引導(dǎo)人們解決特定情境中的問題，開始由抽象向現(xiàn)實(shí)過渡，另一方面，特定情境中的經(jīng)驗(yàn)在一般原則的規(guī)范之下，也逐漸由自發(fā)、盲目向自覺的層面提升。在這里，實(shí)踐智慧的特點(diǎn)既在于揚(yáng)棄一般原則的抽象化與教條化，使之在特定的情景中獲得具體的內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)的品格，又表現(xiàn)為克服經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)性與盲目性，使之在一般原則的引導(dǎo)下獲得自覺的品格。從歷史上看，亞里士多德在肯定實(shí)踐智慧關(guān)涉總的利益的同時(shí)，又指出：“實(shí)踐智慧不僅考慮普遍，而且考慮特殊，后者由經(jīng)驗(yàn)而為人所熟知。”[ Aristotle: Nicomachean Ethics,1142a10-15，The Basic Works of Aristotle, p1030.

] 總體利益每每體現(xiàn)于普遍的價(jià)值原則，特殊事物則涉及特定情境，這樣，實(shí)踐智慧指向具體事物，同時(shí)也意味著普遍原則與特定情境的溝通，而經(jīng)驗(yàn)的引入，則包含著對(duì)一般原則抽象性的揚(yáng)棄。在相近的意義上，黑格爾認(rèn)為，“為了能夠?qū)崿F(xiàn)，善還必須得到特殊化的規(guī)定�！盵 《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1982，第137頁(yè)。]這里的“善”也與一般的價(jià)值原則、義務(wù)相聯(lián)系，善的特殊化，涉及一般原則、義務(wù)的特殊化，其中同樣蘊(yùn)含著一般原則在具體情境中的現(xiàn)實(shí)化問題。加達(dá)默爾在談到實(shí)踐知識(shí)時(shí)，也已注意到其與情境分析的關(guān)聯(lián)。按他的理解，實(shí)踐知識(shí)是“針對(duì)具體情況的，因此它必須把握情況的無(wú)限多的變化�！盵 《真理與方法》上卷，上海譯文出版社，1992第26頁(yè)。]這里亦涉及一般的觀念與特定境域的相關(guān)性。不難看到，亞里士多德、黑格爾以及加達(dá)默爾已從不同方面有見于實(shí)踐智慧溝通一般原則與多樣情境的內(nèi)在特點(diǎn)。

從更廣的層面看，一般原則與特定的情景之間的關(guān)系，并非僅僅呈現(xiàn)為泛然的互動(dòng)，相應(yīng)于知與行的不同過程，二者的關(guān)系往往具有不同的側(cè)重。在以說明和解釋世界為指向的理論活動(dòng)中，認(rèn)識(shí)過程更多地側(cè)重于從特殊走向普遍，事實(shí)上，一般原則、規(guī)范的形成，總是伴隨著對(duì)特殊、多樣規(guī)定的揚(yáng)棄。然而，在以變革世界為指向的實(shí)踐活動(dòng)中，一般的原則、規(guī)范卻常常面臨著從普遍走向特殊的問題，如黑格爾已從一個(gè)方面注意到的，后者在某種意義上意味著一般原則的特殊化。在實(shí)質(zhì)的層面，上述意義上的“特殊化”既在于一般原則在特定的情景的運(yùn)用，總是具有條件性；也表現(xiàn)在：通過與現(xiàn)實(shí)背景的結(jié)合，體現(xiàn)一般原則的抽象理論開始被具體化。在一般原則的特殊化過程中，一方面，原則的普遍引導(dǎo)意義不能被消解，另一方面，原則本身又需要與不同的條件、背景相融合而獲得具體規(guī)定，適當(dāng)?shù)囟ㄎ灰陨蟽蓚�(gè)方面，構(gòu)成了實(shí)踐智慧的內(nèi)在要求。從現(xiàn)實(shí)的情形看，對(duì)行動(dòng)具有實(shí)際規(guī)范意義的往往既不是純粹的普遍原則，也非單純的特定情境，而是具體的實(shí)踐判斷，這種判斷一方面以普遍的規(guī)范為根據(jù)，另一方面又基于特定的情境，它構(gòu)成了規(guī)范的具體形態(tài)，并實(shí)際地引導(dǎo)相關(guān)的實(shí)踐活動(dòng)。在這里，特定情境與普遍規(guī)范的統(tǒng)一，具體地則表現(xiàn)為從普遍原則出發(fā)，對(duì)特定情境作出包含規(guī)范性的實(shí)踐判斷，后者同時(shí)可以視為實(shí)踐智慧在普遍與特殊互動(dòng)中的表現(xiàn)形式。

一般而言，實(shí)踐（行動(dòng)）過程往往既滲入了理論性的知識(shí)，又涉及實(shí)踐性知識(shí)。理論性的知識(shí)更多地關(guān)乎“是什么”（knowing that），其內(nèi)容通常不限于特定的行動(dòng)情境：它既非形成于該情境，也非僅僅適用于該情境。實(shí)踐性的知識(shí)則較直接地涉及“如何做”（knowing how），其內(nèi)容與特定的行動(dòng)情景具有更切近的關(guān)系：盡管其中也包含普遍的內(nèi)涵，但這種內(nèi)涵往往與具體的情境分析相聯(lián)系，并融合了對(duì)相關(guān)情境的認(rèn)識(shí)和理解。當(dāng)然，理論性的知識(shí)與實(shí)踐性知識(shí)本身并非彼此隔絕，事實(shí)上，當(dāng)理論性知識(shí)運(yùn)用于具體情境時(shí)，它本身不僅取得了現(xiàn)實(shí)的品格，而且也被賦予實(shí)踐的意義，當(dāng)代哲學(xué)家馮契所提出的“化理論為方法”，便意味著通過理論與具體實(shí)踐情境的結(jié)合，使關(guān)于“是什么”的理論性知識(shí)，轉(zhuǎn)換為關(guān)于“如何做”的實(shí)踐性知識(shí)。廣而言之，理論既源于現(xiàn)實(shí)，又還治現(xiàn)實(shí)，這里的“治”不僅是指認(rèn)識(shí)論意義上以一定理論概念去整理經(jīng)驗(yàn)材料，使之獲得內(nèi)在條理，而且也指在實(shí)踐的層面為人的行動(dòng)提供范導(dǎo)，由此進(jìn)一步變革現(xiàn)實(shí)。以現(xiàn)實(shí)指向與情境分析的交融為進(jìn)路，實(shí)踐智慧既不斷地化解理論性知識(shí)與實(shí)踐性知識(shí)之間的張力，又從一個(gè)方面為理論之源于現(xiàn)實(shí)與還治現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一提供了現(xiàn)實(shí)擔(dān)保，而通過現(xiàn)實(shí)化與情境化，實(shí)踐智慧本身也取得較為具體的形式。

從實(shí)踐過程考察一般理論與具體情境的關(guān)系，同時(shí)涉及理想性與理想化之辨。一方面，無(wú)論是成己（成就自我），抑或是成物（變革世界），實(shí)踐活動(dòng)總是意味著超越現(xiàn)實(shí)的形態(tài)、走向理想之境，在此意義上，實(shí)踐過程無(wú)疑包含理想性。事實(shí)上，當(dāng)一般的理論轉(zhuǎn)換為規(guī)范實(shí)踐過程的具體計(jì)劃、方案之時(shí)，理想性的內(nèi)容往往便滲入于其中。另一方面，實(shí)踐所展開的特定背景，實(shí)踐過程所涉及的問題，又具有多樣、具體的形態(tài)，實(shí)踐過程同時(shí)需要切實(shí)地把握這種具體性、特殊性，而不能以理想化的方式對(duì)其加以消解。在這里，顯然應(yīng)當(dāng)給予理想性與理想化的區(qū)別以必要的關(guān)注。理想化所涉及的，主要是以理論的方式把握世界的過程，在自然科學(xué)的研究中，這一方式得到了多方面的體現(xiàn)。作為科學(xué)研究手段的實(shí)驗(yàn)，便常常使用理想化的方式，其特點(diǎn)表現(xiàn)為略去某些規(guī)定或關(guān)聯(lián)，在比較純化的條件下考察相關(guān)對(duì)象。這種理想化的方式也往往被運(yùn)用于自然科學(xué)之外的領(lǐng)域，如分析哲學(xué)經(jīng)常運(yùn)用的思想實(shí)驗(yàn)，便可視為理想化的方式，現(xiàn)象學(xué)所提出的懸置判斷，也具有某種理想化的趨向，即懸置具體的存在及思想背景。以上形態(tài)中的理想化，每每呈現(xiàn)抽象性的特點(diǎn)：在略去多樣的規(guī)定、不同的關(guān)聯(lián)以及現(xiàn)實(shí)背景之后，相關(guān)的對(duì)象往往同時(shí)被抽象化。從理論的視域看，以理想化的方式考察世界無(wú)疑體現(xiàn)了說明世界的某種需要，在科學(xué)的研究中，這一點(diǎn)得到了較真切的體現(xiàn)。[當(dāng)然，在分析哲學(xué)的思想實(shí)驗(yàn)以及現(xiàn)象學(xué)的懸置判斷中，理想化的方式每每由抽象化而導(dǎo)向片面化，它從一個(gè)方面表現(xiàn)了以理想化的方式說明世界所具有的限度。]然而，從實(shí)踐的視域看，存在的具體形態(tài)卻構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn)：這里的重要之點(diǎn)，不是以理想化的方式以一消解多，相反，它所需要的恰好是對(duì)多樣的規(guī)定、不同的關(guān)聯(lián)以及現(xiàn)實(shí)背景的關(guān)注。由此，不難看到實(shí)踐過程中理想性與理想化之間的張力，這種張力的化解，同樣離不開實(shí)踐智慧：在肯定理想性的同時(shí)，又揚(yáng)棄理想化、從理想走向現(xiàn)實(shí)，構(gòu)成了實(shí)踐智慧的內(nèi)在趨向。從另一方面看，理想的形成既以內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)的必然之道為根據(jù)，又滲入了人的價(jià)值關(guān)切，而在必然之道與價(jià)值關(guān)切之后，則蘊(yùn)含著對(duì)普遍的存在法則與一般的價(jià)值原則的承諾，與之相聯(lián)系，對(duì)理想性的肯定同時(shí)意味著確認(rèn)普遍的原則。理想化的過程則如前所述，包含著對(duì)多樣規(guī)定、現(xiàn)實(shí)情境的懸置，對(duì)理想化的揚(yáng)棄，相應(yīng)地意味著關(guān)注具體情境。要而言之，在理想化與理想性之別的背后，既存在著說明世界與改變世界的不同趨向，又不難注意到抽象與具體、一（一般原則）與多（具體情境）的分野，以實(shí)踐智慧化解理想性與理想化的張力，可以看作是溝通一般原則與具體情境的邏輯引申。

三 “合度”與“中道”

以說明世界與改變世界的統(tǒng)一為指向，實(shí)踐智慧在更為內(nèi)在的層面上表現(xiàn)為對(duì)“度”的把握。作為以名詞表示的哲學(xué)范疇，“度”的基本涵義是質(zhì)與量的統(tǒng)一。黑格爾曾對(duì)此作了較為系統(tǒng)地闡釋，在他看來(lái)，“質(zhì)與量統(tǒng)一于度，存在由此得到完成�！盵 Hegel: Hegel’s Logic, Translated by William Wallace, Oxford：At the Clarendon Press，1975，p157.]由此加以引申，則“度”又指一定事物的相關(guān)規(guī)定或相關(guān)方面之間適當(dāng)而具體的融合，這種融合與統(tǒng)一既保證了事物性質(zhì)的穩(wěn)定性與延續(xù)性，又使事物處于一定條件之下最合適的形態(tài)，超出了一定的限度，事物的性質(zhì)便會(huì)發(fā)生變化，這種限度，黑格爾稱之為“臨界線”或“交接線”（Nodal line）。[Hegel: Hegel’s Logic, Translated by William Wallace, Oxford：At the Clarendon Press，1975，p160. ]對(duì)度的以上理解，主要側(cè)重于本體論的維度。在動(dòng)詞的意義上，“度”表現(xiàn)為通過比較、權(quán)衡、判斷，等等，作出合乎當(dāng)然之則與必然之理的選擇，從而使實(shí)踐過程所涉及的各種關(guān)系獲得一定境域中最為適當(dāng)?shù)亩ㄎ�，由此達(dá)到理想的實(shí)踐結(jié)果。“度”的以上二重涵義并非互不相關(guān)：實(shí)踐過程中的判斷、選擇，基于存在形態(tài)本身的統(tǒng)一和限度，本體論層面的存在形態(tài)，則為實(shí)踐過程中的判斷和選擇提供了根據(jù)。[黑格爾在從本體論層面闡釋“度”的觀念時(shí)，也涉及了其實(shí)踐意義，他曾以開支為例對(duì)此作了說明，認(rèn)為一旦超過了一定的度，則“原來(lái)被視為節(jié)省的行為，便可能轉(zhuǎn)化為奢侈或吝嗇”。Hegel: Hegel’s Logic, Translated by William Wallace, Oxford：At the Clarendon Press，1975，p159.

]對(duì)“度”的如上把握，同時(shí)涉及實(shí)踐智慧的作用方式。

前文曾論及，在實(shí)踐過程的展開中總是面臨多樣的關(guān)系，包括對(duì)世界的實(shí)踐關(guān)切與理論解釋、行動(dòng)的合目的性與合法則性、應(yīng)當(dāng)做什么（目的）與應(yīng)當(dāng)如何做（手段）、一般原則的引用與特定情景的分析、理論性知識(shí)與實(shí)踐性知識(shí)，等等。實(shí)踐關(guān)系中以上方面的定位既無(wú)確定不變的標(biāo)準(zhǔn)，也無(wú)普遍一律的程式，其處理、協(xié)調(diào)離不開對(duì)“度”的把握。事實(shí)上，“度”作為實(shí)踐智慧的作用方式，其意義首先便體現(xiàn)在對(duì)上述實(shí)踐關(guān)系的合理處理。如前所述，實(shí)踐關(guān)系中的相關(guān)方面需要揚(yáng)棄彼此的分離、對(duì)峙而得到內(nèi)在的溝通，然而，如何以最適當(dāng)?shù)姆绞綄?duì)其加以溝通？這里便需要把握具體的度：在以上方面，把握“度”的意義在于通過對(duì)一定條件下實(shí)踐需要、特定背景、存在法則、普遍原理等等的具體分析，使實(shí)踐關(guān)系所涉及的不同方面達(dá)到適合于或有利于實(shí)踐過程展開的統(tǒng)一形態(tài)。中國(guó)哲學(xué)曾提出如下觀念：“抱道執(zhí)度�！盵 《黃帝書·道原》。]道表現(xiàn)為統(tǒng)一的原理，“抱道”也就是以統(tǒng)一的原理為實(shí)踐根據(jù)，“執(zhí)度”則意味著在不同的條件下具體地實(shí)現(xiàn)相關(guān)方面的統(tǒng)一。不難看到，在此意義上，“度”既與存在的統(tǒng)一形態(tài)相聯(lián)系，又是使實(shí)踐過程中相關(guān)方面達(dá)到統(tǒng)一的具體方式。

從本體論上說，“度”與事物的存在形態(tài)和方式相聯(lián)系。某物之為某物，有其一定的“度”：在一定的“度”之中，它呈現(xiàn)為某物，超出此“度”，則不復(fù)為原來(lái)意義上之物。進(jìn)而言之，事物的內(nèi)在之序及存在的穩(wěn)定性，也關(guān)乎“度”，只有在一定的“度”之中，事物才能保持內(nèi)在之序并獲得存在的穩(wěn)定性。在此意義上，“度”涉及事物存在的界限、范圍。荀子在談到“禮”的作用時(shí)，曾指出:“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能無(wú)爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而生，是禮之所以起也�！盵 《荀子·禮論》。]這里所說的“度量分界”，便是指事物存在和變化的一定界限或范圍。在社會(huì)領(lǐng)域的不同時(shí)期，生存資源的分配都有其“度”，對(duì)已有資源的索求如果超出此“度”，則社會(huì)便會(huì)無(wú)序化，而資源的分配又以社會(huì)成員各安其位為前提。禮的作用就在于將不同的社會(huì)成員安置于一定的“分界”之中，使之都按其特定之位索求和獲取資源，彼此互不越位，由此保證社會(huì)的有序和穩(wěn)定。荀子對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)、度量分界的理解無(wú)疑有其歷史性，但這里或多或少已注意到了“度”的意義。從現(xiàn)實(shí)的層面看，對(duì)“度”的把握確乎表現(xiàn)為真切地了解事物有序存在的界限，而實(shí)踐智慧則在于通過把握“度”，將事物的變化保持在一定的界限之內(nèi)，避免由超越界限而走向無(wú)序。

“度量分界”更多地關(guān)乎現(xiàn)有的存在形態(tài)，實(shí)踐智慧視域中的“度”則不僅涉及既成形態(tài)，而且具有未來(lái)的指向，在“審時(shí)度勢(shì)”中，這一點(diǎn)得到了具體的體現(xiàn)�！皩彆r(shí)”是對(duì)實(shí)踐過程中時(shí)間、條件的把握，其具體內(nèi)涵將在后文加以討論，這里先以“度勢(shì)”為主要關(guān)注之點(diǎn)�！岸取痹诖酥笇彶臁⒄雇�、判斷，“勢(shì)”則包含多重涵義，它首先表現(xiàn)為歷史衍化的某種趨向，這種趨向同時(shí)呈現(xiàn)方向性；在寬泛的意義上，它也指體現(xiàn)于事物發(fā)展、變遷之中的某種包含必然性的力量，所謂“不知其然而然者，是之謂勢(shì)”。[ 葉適：《春秋》，《葉適集》，中華書局，1983，第731頁(yè)。]相對(duì)于“度量分界”，“勢(shì)”作為一種包含必然性的演變趨向，總是不限于現(xiàn)存形態(tài)，而是跨越現(xiàn)在而指向未來(lái)。從時(shí)間上說，這里涉及現(xiàn)在與未來(lái)、共時(shí)與歷時(shí)之間的關(guān)系，從實(shí)質(zhì)的層面看，問題則關(guān)乎事物的既成形態(tài)與其發(fā)展趨向之間的關(guān)系。進(jìn)而言之，“勢(shì)”作為發(fā)展趨向固然呈現(xiàn)方向性，但它并不具有明確的目的指向或目標(biāo)性，這里又涉及發(fā)展的方向性與終點(diǎn)的不確定之間的張力。所謂“度勢(shì)”，意味著通過對(duì)共時(shí)與歷時(shí)、已成與將成、方向性與終點(diǎn)不確定性等關(guān)系的審察、判斷，以往察來(lái)，從事物的既成形態(tài)，展望其未來(lái)的發(fā)展。對(duì)“勢(shì)”的這種“度”，不同于單純的理論思辨，它包含了經(jīng)驗(yàn)觀察、邏輯推論、理性直覺的交互作用，這種把握世界的具體方式，便體現(xiàn)了基于知行過程的實(shí)踐智慧。

在更一般的層面，“勢(shì)”又展開為事物之間的相互關(guān)聯(lián)，所謂“物類相應(yīng)于勢(shì)”，[《鬼谷子·摩篇》。]引申而言，這一意義上的“勢(shì)”可以視為一定背景下各種條件的綜合狀態(tài)。前文已論及，作為不同事物、關(guān)系互動(dòng)的系統(tǒng)，“勢(shì)”主要不是以單一或單向的因果決定的形式制約事物的發(fā)展，而是展現(xiàn)為事物發(fā)展的綜合背景，并相應(yīng)地從總的趨向上影響事物的存在與衍化。與“勢(shì)”的以上特點(diǎn)相聯(lián)系，“度勢(shì)”也需要綜合的視域，包括兼察事物的不同方面及其相互關(guān)聯(lián)，從總體背景上把握事物發(fā)展的趨向。對(duì)“勢(shì)”的如上理解不同于以單向的方式推論事物的因果關(guān)系，也有別于僅僅從邏輯的層面辨析事物之間的分與合，它具體地展現(xiàn)為以實(shí)踐為指向的審察、預(yù)測(cè)、判斷。

“勢(shì)”作為事物發(fā)展中包含必然性的趨向及綜合條件，具有超越于人的一面。所謂勢(shì)不可擋，“勢(shì)勝人”，[《淮南子·兵略訓(xùn)》。]便從不同方面表現(xiàn)了勢(shì)的這一特點(diǎn)。這里的勢(shì)，便是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史趨向。然而，人在“勢(shì)”之下并非完全無(wú)能為力。從治國(guó)的政治實(shí)踐看，在把握“勢(shì)”之后，人可以進(jìn)一步運(yùn)用對(duì)“勢(shì)”的認(rèn)識(shí)以治天下。在人可順“勢(shì)”而為的意義上，“勢(shì)”又非遠(yuǎn)離于人：通過因“勢(shì)”而行、順“勢(shì)”而為，天下便可得到治理。要而言之，一方面，“勢(shì)”表現(xiàn)為一種“不知其然而然”的必然趨向，就此而言，“勢(shì)”在物而不在人，另一方面，人又可以因“勢(shì)”利導(dǎo)、順“勢(shì)”而為，甚至乘“勢(shì)”而進(jìn)，在把握“勢(shì)”以后通過自身的實(shí)踐以實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想和價(jià)值目標(biāo)，就此而言，“勢(shì)”又在人而不在物。如何在實(shí)踐過程中，使“勢(shì)”之“在物而不在人”與“勢(shì)”之“在人而不在物”獲得內(nèi)在的統(tǒng)一？這里同樣需要運(yùn)用實(shí)踐智慧。從內(nèi)在的層面看，“勢(shì)”之“在物而不在人”與“勢(shì)”之“在人而不在物”的互動(dòng)，涉及合法則性與合目的性的關(guān)系，通過“度勢(shì)”而達(dá)到二者的統(tǒng)一，便從一個(gè)方面具體展現(xiàn)了實(shí)踐智慧。[ 關(guān)于“勢(shì)”的更具體內(nèi)容，可參見本書第四章。]

從順“勢(shì)”而為的視域看，“勢(shì)”的運(yùn)用又涉及“時(shí)”與“機(jī)”或時(shí)機(jī)。就“時(shí)”與“機(jī)”而言，若分別地看，則“時(shí)”首先側(cè)重時(shí)間性，“機(jī)”則同時(shí)關(guān)乎空間境域。“時(shí)”與“機(jī)”合觀即為時(shí)機(jī)，它可以看作是時(shí)空統(tǒng)一形態(tài)之下的實(shí)踐條件，與機(jī)會(huì)、機(jī)遇相近。時(shí)機(jī)或機(jī)會(huì)、機(jī)遇的特點(diǎn)之一在于包含著指向未來(lái)的可能性：時(shí)機(jī)作為實(shí)踐的條件，為實(shí)現(xiàn)一定的價(jià)值目的提供了可能，在有助于價(jià)值目的的實(shí)現(xiàn)這一層面，它無(wú)疑呈現(xiàn)正面或積極的價(jià)值意義。時(shí)機(jī)同時(shí)又是條件之“場(chǎng)”或條件的匯聚：它具體呈現(xiàn)為相關(guān)條件在某一時(shí)空背景下的交集，這種條件的交集或匯聚為實(shí)踐的成功展開提供了契機(jī)。在歷史衍化中，機(jī)會(huì)、時(shí)機(jī)常常稍縱即逝，這使時(shí)機(jī)顯得彌足珍貴：“速則濟(jì)，緩則不及，此圣賢所以貴機(jī)會(huì)也�！盵蘇軾：《范景仁墓志銘》，《東坡文集》卷八十八。]從而，適時(shí)地把握時(shí)機(jī)，對(duì)于實(shí)踐過程至關(guān)重要。前文所提到的所謂“審時(shí)”，便既是對(duì)歷史情境的洞悉，又意味著把握上述意義上的時(shí)機(jī)，二者構(gòu)成了實(shí)踐智慧的重要方面。

當(dāng)然，從更寬泛的層面看，時(shí)機(jī)既可以展現(xiàn)積極或正面的價(jià)值意義，也可以呈現(xiàn)價(jià)值上的中立性。在一定的實(shí)踐背景中，某種機(jī)遇如果處理得當(dāng)，便可以成為推動(dòng)實(shí)踐過程從不利的形態(tài)向積極的方向發(fā)展，但若應(yīng)對(duì)失當(dāng)，則可能向消極的方向發(fā)展。前者意味著化機(jī)遇為“轉(zhuǎn)機(jī)”，后者則可能使機(jī)遇逆轉(zhuǎn)為“危機(jī)”。以中國(guó)現(xiàn)代史的發(fā)展過程而言，1936年“西安事變”的出現(xiàn)，是一種重要的政治機(jī)遇，處理適當(dāng)，它可以成為推動(dòng)抗日救亡的轉(zhuǎn)機(jī)，處理不當(dāng)，則可能將不同的政治力量進(jìn)一步引向分裂和對(duì)抗，從而使全國(guó)的政治局勢(shì)陷于更深重的危機(jī)。在這里，機(jī)遇究竟獲得何種性質(zhì)，同樣離不開實(shí)踐主體的審時(shí)度勢(shì)以及與之相應(yīng)的實(shí)踐過程，而積極意義上的化機(jī)遇為轉(zhuǎn)機(jī)以及消極意義上的避免機(jī)遇轉(zhuǎn)為危機(jī)，則體現(xiàn)了政治智慧，這種政治智慧可以視為實(shí)踐智慧在政治領(lǐng)域的具體表現(xiàn)形態(tài)。

與勢(shì)和人的關(guān)系相近，“機(jī)”和“時(shí)”的作用，也只有通過人自身的活動(dòng)才能得到展示和實(shí)現(xiàn)。作為達(dá)到某種價(jià)值目標(biāo)的具體條件，時(shí)機(jī)的意義只有對(duì)有能力運(yùn)用時(shí)機(jī)的人才存在，而其現(xiàn)實(shí)的作用則唯有在人的實(shí)踐過程中才能得到實(shí)際的呈現(xiàn)。在不少情況下，時(shí)機(jī)本身的形成，離不開人的知行過程中。如果遠(yuǎn)離實(shí)際的踐行活動(dòng)而僅僅消極地等待時(shí)機(jī)，那么，時(shí)機(jī)往往便難以對(duì)實(shí)踐過程產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的影響。與之相對(duì)，順勢(shì)而為意味著在知行的過程中創(chuàng)造時(shí)機(jī)或抓住時(shí)機(jī)，并根據(jù)時(shí)機(jī)所提供的條件，達(dá)到自己的價(jià)值目的。在這里，“審時(shí)”與“度勢(shì)”的關(guān)系，具體表現(xiàn)為洞察“勢(shì)”與把握時(shí)機(jī)的統(tǒng)一：“勢(shì)”作為發(fā)展的趨向，構(gòu)成了實(shí)踐活動(dòng)總的歷史背景，“時(shí)機(jī)”則為乘勢(shì)而動(dòng)、順勢(shì)而為提供了現(xiàn)實(shí)的契機(jī)，以“度”為形式的實(shí)踐智慧具體便表現(xiàn)在既知其勢(shì)，又察其“時(shí)”與其“機(jī)”，使時(shí)機(jī)的把握與“勢(shì)”的運(yùn)用（乘勢(shì)、順勢(shì)）達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一（合于一定之度）。

作為實(shí)踐智慧的表現(xiàn)形式，“度”的觀念同時(shí)與“中道”相聯(lián)系。從哲學(xué)史上看，儒家很早已提出“中道”或“中庸之道”的主張，孟子便要求“中道而立”，[ 《孟子·盡心上》。]荀子也肯定：“道之所善，中則可從，畸則不可為�！盵 《荀子·天論》。]此所謂“中”，并不僅僅是量的概念。從量的概念去理解，“中”往往表現(xiàn)為與兩端等距離的那一點(diǎn)，然而，中國(guó)哲學(xué)所說的“中”，更多的體現(xiàn)為實(shí)踐過程中處理、協(xié)調(diào)各種關(guān)系的一種原則。這種原則，與道本身的內(nèi)涵具有內(nèi)在聯(lián)系。在天道的層面，道首先表現(xiàn)為多樣的統(tǒng)一。從多樣的統(tǒng)一這一視域看，“中”就在于使統(tǒng)一體中的各個(gè)方面彼此協(xié)調(diào)。千差萬(wàn)別的事物同處于一個(gè)系統(tǒng)，如何恰當(dāng)?shù)囟ㄎ凰鼈�，使之各得其所？這就是“中”所涉及的重要方面。道同時(shí)體現(xiàn)于變化過程，表現(xiàn)為發(fā)展的原理。從過程的角度來(lái)看，“中”則關(guān)乎不同演化階段、環(huán)節(jié)之間如何協(xié)調(diào)的問題。無(wú)論是統(tǒng)一體中各個(gè)方面的適當(dāng)定位，抑或過程中不同環(huán)節(jié)的協(xié)調(diào)，都既無(wú)一定之規(guī)，也沒有一成不變的程序，它需要根據(jù)實(shí)踐生活的具體情形來(lái)加以把握。這種協(xié)調(diào)與定位作用便體現(xiàn)了一種合乎“度”的實(shí)踐智慧。

以中道為形式的實(shí)踐智慧，展開于不同的方面。就個(gè)體的精神生活而言，《中庸》曾提出：“喜怒哀樂未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和�！边@是從情感的角度來(lái)講“中”與“和”的問題，“未發(fā)”是就情感尚未呈現(xiàn)于外而言；“發(fā)而皆中節(jié)”，則指在情感流露于外時(shí)，追求“和”的境界。達(dá)到“和”需要“中節(jié)”，此所謂中節(jié)即是保持情感流露、宣泄的“度”。在特定的場(chǎng)合，喜、怒、哀、樂都要有其度，把握適當(dāng)?shù)姆执纾�達(dá)到恰到好處�！斑^”與“不及”都是精神缺乏和諧、統(tǒng)一的表現(xiàn)，精神層面的和諧必須保持在一定的“度”之上。在這里，“中道”與“合度”呈現(xiàn)為統(tǒng)一的形態(tài)，二者的交融體現(xiàn)了精神生活與人格涵養(yǎng)中的實(shí)踐智慧。在引申的意義上，“中道”同時(shí)意味著合乎道，這里的道既指存在的法則，又表現(xiàn)為普遍的價(jià)值原則。作為存在過程中的最適宜形態(tài)，“中道”一方面與存在法則一致，另一方面又體現(xiàn)了普遍的價(jià)值原則，與之相聯(lián)系，“中道”與“合度”的統(tǒng)一，也以合乎存在法則與合乎價(jià)值原則為其深層內(nèi)涵。

在中國(guó)哲學(xué)中，上述意義上的“中道”常常又通過“經(jīng)”和“權(quán)”的關(guān)系得到展示。所謂“經(jīng)”，主要是指原則的普遍性、絕對(duì)性，“權(quán)”則是對(duì)原則的變通，后者的前提是對(duì)不同境遇的具體考察。通過具體的情景分析使“經(jīng)”和“權(quán)”之間得到適當(dāng)協(xié)調(diào)，這也是“中道”的體現(xiàn)形式之一�？鬃釉�指出：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比�！盵 《論語(yǔ)·里仁》。]“義”本來(lái)指當(dāng)然，但當(dāng)它與“無(wú)適”、“無(wú)莫”相聯(lián)系時(shí)，便同時(shí)帶有了適宜之意。面對(duì)天下各種復(fù)雜的對(duì)象和關(guān)系，人既不應(yīng)當(dāng)專執(zhí)于某種行為模式（無(wú)適），也不應(yīng)絕對(duì)地拒斥某種模式（無(wú)莫），而應(yīng)根據(jù)特定境遇，選擇合適的行為方式。這種“無(wú)適”和“無(wú)莫”，具體表現(xiàn)為在絕對(duì)地專執(zhí)于某種行為模式與絕對(duì)地排斥某種模式之間保持中道，它既基于特定的境遇分析，又展現(xiàn)了把握“度”的實(shí)踐智慧。

就現(xiàn)實(shí)的過程而言，對(duì)“度”的把握，既需要運(yùn)用理性的能力，也離不開想象、直覺、洞察等方式，后者的共同之點(diǎn)，在于以不同于一般理性或邏輯思維的方式，展示了人把握世界與人自身的內(nèi)在力量。就想象而言，其特點(diǎn)首先表現(xiàn)為基于現(xiàn)實(shí)及既成的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)而又超越現(xiàn)實(shí)的存在形態(tài)及與之相應(yīng)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，并由此敞開和發(fā)現(xiàn)更廣的可能之域（包括事物及觀念之間可能的聯(lián)系）。以可能之域?yàn)橹赶�，想象同時(shí)為創(chuàng)造性的把握世界提供了自由的空間。同樣，通過揚(yáng)棄程式化的思路、簡(jiǎn)縮習(xí)常的探索環(huán)節(jié)、轉(zhuǎn)換思維的方式，直覺使人不為已有界域所限定，以非推論的方式達(dá)到對(duì)世界和人自身新的理解和領(lǐng)悟。與想象和直覺相聯(lián)系的洞察，則進(jìn)一步指向事物根本的、具有決定意義的聯(lián)系、方面和規(guī)定，并賦予理解以整體性、貫通性的品格。在判斷中，人的能力得到了更綜合的體現(xiàn)。判斷基于人的諸種能力，同時(shí)又涵攝了多方面的認(rèn)識(shí)信息，從而，在更普遍的層面體現(xiàn)了實(shí)踐智慧的綜合性與具體性。具體而言，判斷以理性、感知、想象、直覺、洞察等方面的交融和互動(dòng)為前提，表現(xiàn)為直觀、分析、比較、推論、決斷等活動(dòng)的統(tǒng)一。作為一種具有綜合性質(zhì)的能力，判斷基于人自身存在的具體性：能力的綜合統(tǒng)一，以人自身在身與心、個(gè)體規(guī)定與社會(huì)之維等方面的統(tǒng)一為本體論的前提。就作用方式而言，判斷的特點(diǎn)首先體現(xiàn)于聯(lián)結(jié)與溝通，后者既涉及上述不同能力之間的交融，也以觀念形態(tài)與外部對(duì)象之間的關(guān)聯(lián)為內(nèi)容。引申而言，前文所提到的一般原則與特定情境的溝通，等等，都涉及不同能力的綜合運(yùn)用。盡管在形式的層面上，對(duì)實(shí)踐過程中各種“度”的把握有時(shí)呈現(xiàn)出直接性、頓然性，但從實(shí)質(zhì)的方面看，即使在以上情況下，依然滲入了不同能力的綜合運(yùn)用。

作為實(shí)踐智慧的具體作用方式，“度”的觀念一方面涉及價(jià)值取向或價(jià)值目標(biāo)，另一方面又基于對(duì)世界的認(rèn)識(shí)與理解，二者同時(shí)凝結(jié)并體現(xiàn)于人的現(xiàn)實(shí)能力。在明辨度量分界、審時(shí)度勢(shì)，以及合乎中道、無(wú)適無(wú)莫的過程中，實(shí)踐智慧與實(shí)踐方式互融互動(dòng)，從成己與成物的實(shí)踐層面展示了其內(nèi)在的方法論意義。

四 “神而明之，存乎其人”

作為實(shí)踐智慧的具體表現(xiàn)形式，對(duì)“度”的把握難以離開知、行的主體：無(wú)論是確認(rèn)度量分界，抑或?qū)彆r(shí)度勢(shì)，都是通過認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的主體而實(shí)現(xiàn)。《易傳》在談到人的活動(dòng)特點(diǎn)時(shí)，曾指出：“化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。”[ 《易傳·系辭上》。]“化而裁之”、“推而行之”都涉及廣義的踐行，“神而明之”的內(nèi)在涵義，則是在智慧的層面深入地把握以上過程，后者最終通過知、行的主體而完成，所謂“存乎其人”便強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。實(shí)踐智慧與實(shí)踐主體的不可分離性，意味著對(duì)實(shí)踐智慧的考察無(wú)法忽視實(shí)踐主體。[麥克道威認(rèn)為：“人知道做什么——如果他能知道——并不是由于他運(yùn)用普遍的原理，而是在于他是某種個(gè)體：這種個(gè)體以特定的方式了解某種情境�！保∕cDowell：Mind，value，and reality ，Harvard University Press，1998，p73）這一看法也注意到了行動(dòng)主體在行動(dòng)中的主導(dǎo)性，后者包括對(duì)特定行動(dòng)情境的具體把握。

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在論及實(shí)踐智慧的特點(diǎn)時(shí)，亞里士多德曾指出：“那些理性的形態(tài)都可能被遺忘，而實(shí)踐智慧不可能被遺忘。”[ Aristotle: Nicomachean Ethics,1140b25，The Basic Works of Aristotle, p1027]理性的形態(tài)往往與關(guān)于什么（knowing that）的具體的知識(shí)或意見相聯(lián)系，它在形成之后，常常可能隨著認(rèn)識(shí)的發(fā)展而被懸置，實(shí)踐智慧則同時(shí)表現(xiàn)為關(guān)于如何（knowing how）的能力，它不僅已形成于知、行過程，而且也實(shí)際地存在并體現(xiàn)于知、行過程。作為內(nèi)在于知行過程的現(xiàn)實(shí)力量，實(shí)踐智慧已具體化為人的存在規(guī)定，而實(shí)踐智慧的不可遺忘性也就在于它與人同在�？梢钥吹�，在實(shí)踐智慧中，現(xiàn)實(shí)性品格與形而上的存在規(guī)定呈現(xiàn)彼此重合的形態(tài)，這種統(tǒng)一，同時(shí)構(gòu)成了實(shí)踐智慧作用的本體論前提：正是通過融入并內(nèi)在于人的存在，實(shí)踐智慧具體地制約和影響了人的實(shí)踐過程。

與實(shí)踐主體相融合，使實(shí)踐智慧同時(shí)呈現(xiàn)綜合的特點(diǎn)。較之單純的理性形態(tài)，實(shí)踐智慧包含更多的內(nèi)容，后者首先與德性相關(guān)。亞里士多德已指出了這一點(diǎn)：“實(shí)踐智慧是一種德性�！盵參見Aristotle: Nicomachean Ethics,1140b25, The Basic Works of Aristotle, p1027.]這里所說的德性既包含本體論的意義，也具有價(jià)值的內(nèi)涵。在本體論上，德性可理解為與人同在的內(nèi)在規(guī)定，在價(jià)值論上，德性則呈現(xiàn)為一種善的品格。與德性相聯(lián)系的是能力。相對(duì)于德性的價(jià)值指向，能力更直接地表現(xiàn)為成己與成物的內(nèi)在力量，前文所提交的理性、直覺、想象、判斷等等，便是能力的不同表現(xiàn)形式。德性與能力的如上統(tǒng)一，可以看作是實(shí)踐智慧在實(shí)踐主體中的體現(xiàn)形式，作為智慧的具體形態(tài)，它同時(shí)又為實(shí)踐智慧溝通價(jià)值理性與工具理性提供了可能：如果說，實(shí)踐智慧的德性規(guī)定使之始終內(nèi)含價(jià)值的關(guān)切，那么，以能力為題中之義，則使之與變革世界與成就自我的現(xiàn)實(shí)過程息息相關(guān)。

進(jìn)而言之，與價(jià)值關(guān)切相聯(lián)系的德性更多地涉及“應(yīng)當(dāng)做什么”，體現(xiàn)于變革世界與成就自我過程的能力則更直接地關(guān)聯(lián)“應(yīng)當(dāng)如何做”。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題首先關(guān)乎行為的選擇，“應(yīng)當(dāng)如何做”的追問則基于行為的落實(shí)、貫徹與展開。在行動(dòng)的選擇與行動(dòng)的貫徹與展開之間，往往存在著某種邏輯的距離：基于一定的價(jià)值原則而傾向并選擇某種行動(dòng)，并不同時(shí)意味著將行動(dòng)付諸實(shí)施；具有實(shí)施某種行動(dòng)的能力，則往往不一定具有選擇相關(guān)行動(dòng)的意向。然而，當(dāng)?shù)滦耘c能力統(tǒng)一于同一實(shí)踐主體時(shí)，行動(dòng)的選擇與行動(dòng)的貫徹和落實(shí)之間便不再彼此間隔。質(zhì)言之，以德性與能力的統(tǒng)一為前提，“應(yīng)當(dāng)做什么”與“應(yīng)當(dāng)如何做”的關(guān)聯(lián)獲得了內(nèi)在的根據(jù)。

從更廣的視域看，在行動(dòng)的選擇與行動(dòng)的落實(shí)之后，是知與行的關(guān)系。以實(shí)踐為指向，實(shí)踐智慧首先在宏觀的層面呈現(xiàn)規(guī)范的意義：它引導(dǎo)著認(rèn)識(shí)超越自身而向?qū)嵺`轉(zhuǎn)化。就個(gè)體的層面而言，這里涉及認(rèn)識(shí)、實(shí)踐與主體的關(guān)系。在知行過程中，個(gè)體既是認(rèn)識(shí)的主體，又是實(shí)踐的主體，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐通過人而彼此相關(guān)。不過，上述相關(guān)主要呈現(xiàn)本然的意義：人作為知與行的同一主體，使知與行彼此溝通，基于人在存在形態(tài)上的二重性（既是認(rèn)識(shí)主體，又是實(shí)踐主體）的這種溝通，往往缺乏自覺的內(nèi)涵。然而，當(dāng)實(shí)踐智慧融入于人時(shí)，知與行、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的聯(lián)結(jié)，便獲得了自覺的范導(dǎo)：以德性與能力、理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，實(shí)踐智慧既滲入了對(duì)世界的理解，又包含著實(shí)踐的意向。在實(shí)踐智慧的制約下，知與行的聯(lián)結(jié)已不僅僅建立于認(rèn)識(shí)主體與實(shí)踐主體在本體論上（存在形態(tài)上）的同一性，而是進(jìn)一步以認(rèn)識(shí)旨趣與實(shí)踐旨趣的內(nèi)在交融為前提。

作為德性與能力、理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一，實(shí)踐智慧首先體現(xiàn)于個(gè)體的行動(dòng)。在輪扁斫輪的著名寓言中，莊子曾借輪扁之口，對(duì)斫輪的特點(diǎn)作了如下描述：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間�！盵 《莊子·天道》。]“得手應(yīng)心”是手與心之間的協(xié)調(diào)、契合，這種協(xié)調(diào)、契合不僅僅基于有意識(shí)的計(jì)劃、安排，相反，如果單純地按計(jì)劃、程式行事，行為往往難免艱澀、生硬�！安恍觳患病薄ⅰ暗檬謶�(yīng)心”，意味著外在的“技”與“術(shù)”以及各種普遍的規(guī)范、程式已內(nèi)化為個(gè)體的存在形態(tài)，作為內(nèi)在于人的行為規(guī)定，這種存在形態(tài)同時(shí)取得了實(shí)踐智慧的形式。與之相聯(lián)系，此所謂“數(shù)”不僅是一種具有本體論意義的行為定勢(shì)，而且也是實(shí)踐智慧的凝結(jié)。莊子在庖丁解牛的寓言中，曾提到庖丁之所以能夠使解牛過程達(dá)到出神入化之境，原因之一在于能夠“依乎天理”、“因其固然”，[ 《莊子·養(yǎng)生主》。]斫輪中的所謂“數(shù)”，便表現(xiàn)為對(duì)象之固然（理）與行動(dòng)之方式的內(nèi)在契合。不難注意到，在個(gè)體的行動(dòng)過程中，實(shí)踐智慧既與人同在，又融合于實(shí)踐過程，既表現(xiàn)為明覺的意識(shí)，又包含超乎名言（“口不能言”）的行動(dòng)機(jī)能，以上方面彼此相關(guān)，同時(shí)又將德性與能力、理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一進(jìn)一步具體化了。

實(shí)踐活動(dòng)總是展開為一個(gè)過程，其中既包含不同環(huán)節(jié)，也經(jīng)歷不同的階段。實(shí)踐環(huán)節(jié)之間所呈現(xiàn)的是彼此互動(dòng)的關(guān)系，不同的實(shí)踐階段之間則前后相續(xù)，具有連續(xù)性與延續(xù)性。實(shí)踐過程的這種連續(xù)性不僅與實(shí)踐對(duì)象、實(shí)踐背景的相對(duì)穩(wěn)定性相涉，而且以實(shí)踐主體的連續(xù)性為其本體論根據(jù)。從行動(dòng)意向（動(dòng)機(jī)）的形成到行動(dòng)計(jì)劃的擬定，從行動(dòng)計(jì)劃的實(shí)施到行動(dòng)結(jié)果的形成，從行動(dòng)本身的反思，到其結(jié)果的評(píng)價(jià)，不同的環(huán)節(jié)、階段彼此交融，展開為一個(gè)統(tǒng)一、連續(xù)的過程，這一過程的完成，則以實(shí)踐主體的連續(xù)性、統(tǒng)一性為前提。另一方面，實(shí)踐活動(dòng)的連續(xù)性，又以現(xiàn)實(shí)的方式，確證了實(shí)踐主體的連續(xù)性與統(tǒng)一性：實(shí)踐環(huán)節(jié)的彼此聯(lián)系與實(shí)踐階段的前后相續(xù)，從不同的方面表征了實(shí)踐主體的同一性質(zhì)。實(shí)踐主體的這種連續(xù)性與統(tǒng)一性，既為實(shí)踐智慧揚(yáng)棄抽象性、形成具體的觀念形態(tài)提供了本體論前提，也為其影響與制約實(shí)踐的整個(gè)過程提供了可能。

實(shí)踐本質(zhì)上并不僅僅是個(gè)體性的活動(dòng)，其展開過程總是涉及個(gè)體之間的關(guān)系。在社會(huì)領(lǐng)域，實(shí)踐過程需要個(gè)體之間在觀念層面的理解與溝通。首先是實(shí)踐目標(biāo)的確認(rèn)。對(duì)參與實(shí)踐活動(dòng)的諸個(gè)體而言，關(guān)于確立何種目標(biāo)，便需要達(dá)到一致的意見，沒有一致的目標(biāo)，不同的個(gè)體即難以共同行動(dòng)。在“應(yīng)當(dāng)做什么”（實(shí)踐目標(biāo)）確認(rèn)之后，進(jìn)一步的問題是“應(yīng)當(dāng)如何做”，后者所關(guān)涉的是行動(dòng)的計(jì)劃，對(duì)此，實(shí)踐的主體同樣需要達(dá)成共識(shí)。實(shí)踐的目標(biāo)與實(shí)踐的計(jì)劃在進(jìn)入實(shí)際的行動(dòng)過程之前，尚處于觀念的形態(tài)，與之相關(guān)的一致與共識(shí)，也屬觀念層面的溝通。這種溝通的實(shí)現(xiàn)，既需要倡導(dǎo)者的引導(dǎo)、說服，也需要參與者的理解、接受；既需要明晰化的交流，也需要默會(huì)性的相契，這一過程不僅涉及理論理性，而且也處處滲入了實(shí)踐智慧：無(wú)論是實(shí)踐過程中的引導(dǎo)、說服，還是對(duì)行動(dòng)計(jì)劃的理解、接受，都以說明世界與變革世界之間的關(guān)聯(lián)為其前提，實(shí)踐主體之間的交流與默會(huì)，同樣基于這一點(diǎn)。

與觀念層面的理解與溝通相聯(lián)系的，是行動(dòng)過程中的協(xié)調(diào)、配合。作為涉及多重方面、多種環(huán)節(jié)的過程，實(shí)踐活動(dòng)往往需要不同主體之間的合作。實(shí)踐主體間合作的方式當(dāng)然可以是多樣的，但無(wú)論何種形式，都關(guān)乎彼此之間的協(xié)調(diào)、配合，后者既以對(duì)實(shí)踐目標(biāo)的理解為前提，又需要落實(shí)于具體的行動(dòng)。從勞動(dòng)過程中的相互協(xié)作、政治活動(dòng)中的彼此支持，到體育比賽中的團(tuán)隊(duì)配合，等等，實(shí)踐過程中的協(xié)調(diào)體現(xiàn)于各個(gè)方面。

在不同主體共同參與的行動(dòng)中，行動(dòng)的協(xié)調(diào)既基于共識(shí)，也需要默契。共識(shí)的形成往往借助于語(yǔ)言層面的對(duì)話、討論、溝通，默契固然也滲入了理解，但這種理解并非僅僅以語(yǔ)言層面的討論、對(duì)話為前提。相對(duì)于共識(shí)之表現(xiàn)為顯性的理解，默契更多地以隱默的方式體現(xiàn)于行動(dòng)過程中：事實(shí)上，觀念層面的默會(huì)與行動(dòng)中的默契，本身存在內(nèi)在聯(lián)系。共識(shí)并不一定直接落實(shí)于行動(dòng)：它可以存在與行動(dòng)之前、行動(dòng)之外，默契則已內(nèi)在于行動(dòng)之中，與行動(dòng)過程具有更內(nèi)在的融貫性、一致性。共識(shí)可以表現(xiàn)為觀念層面的一致，從而取得理性和邏輯的形態(tài)，默契則以行動(dòng)者之間的相互了解、彼此互動(dòng)為條件，與之相聯(lián)系，默契離不開一定共同體中的社會(huì)聯(lián)系，這種聯(lián)系已超越了邏輯之域。作為觀念的一致與溝通，共識(shí)具有自覺的品格；相對(duì)于此，默契往往表現(xiàn)為行動(dòng)中的自然協(xié)調(diào)：后者包含自覺，但又超越了單純的理性自覺。要而言之，默契惟有建立在共識(shí)之上，才具有穩(wěn)定性、持久性；共識(shí)唯有化為默契，才能使行動(dòng)過程達(dá)到出神入化、產(chǎn)生最佳的效益。不難看到，這里涉及多重關(guān)系，包括由語(yǔ)言交流而形成的合作與超乎語(yǔ)言的默契配合、觀念及邏輯層面的一致與基于現(xiàn)實(shí)社會(huì)聯(lián)系的相互呼應(yīng)、理性的自覺與自然的融貫，等等。這些關(guān)系的應(yīng)對(duì)與處理，也離不開實(shí)踐智慧。事實(shí)上，與觀念層面的理解和溝通往往借助于實(shí)踐智慧相近，實(shí)踐過程中不同方面的協(xié)調(diào)與配合，也并非僅僅表現(xiàn)為程序性的過程，它同樣需要運(yùn)用實(shí)踐智慧。

從更廣的層面看，在實(shí)踐過程的展開中，行動(dòng)的條件、背景每每具有多樣性、變動(dòng)性，面對(duì)變動(dòng)不居的情景，如何采取適當(dāng)?shù)牟襟E、選擇適當(dāng)?shù)姆绞�，以協(xié)調(diào)不同實(shí)踐主體的行動(dòng)？這里無(wú)疑需要訴諸具體的分析、權(quán)衡、判斷，而這種判斷、選擇，便涉及實(shí)踐智慧：以溝通“應(yīng)當(dāng)做什么”與“應(yīng)當(dāng)如何做”為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，實(shí)踐智慧同時(shí)也為具體實(shí)踐情景之下的選擇、判斷以及行動(dòng)中的協(xié)調(diào)提供了內(nèi)在的根據(jù)。即使是某些似乎具有程序化特點(diǎn)的實(shí)踐活動(dòng)，常常也需要運(yùn)用實(shí)踐智慧，如生產(chǎn)過程中不同工序、環(huán)節(jié)之間的銜接以及整個(gè)過程的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，便既有程序的規(guī)定，也包含參與者的默契配合。可以看到，無(wú)論是觀念層面的理解與溝通（包含內(nèi)在的默會(huì)），抑或?qū)嵺`中的協(xié)調(diào)與配合（包括行動(dòng)中的默契），實(shí)踐智慧都滲入其中。

在實(shí)踐過程中，變革對(duì)象與成就自我往往構(gòu)成了同一過程的兩個(gè)方面，實(shí)踐中的協(xié)調(diào)與配合既涉及實(shí)踐主體之間的互動(dòng)，也關(guān)乎自我的成就。從后一方面看，這里又涉及目的與手段的關(guān)系。人是目的，這是與人禽之辨相聯(lián)系的基本價(jià)值原則，以此為前提，則每一主體都不僅應(yīng)將自身視為目的，而且也應(yīng)確認(rèn)他人（其他主體）的目的性規(guī)定，在此意義上，主體之間呈現(xiàn)為互為目的的關(guān)系。儒家所謂己立而立人、成己而成人，已蘊(yùn)含這一觀念。然而，每一主體成就自我的過程，并不僅僅基于自身的努力：成己需要多方面的條件，其中也包括其他主體的作用。相對(duì)于自我成就這一目標(biāo)，其他主體的作用無(wú)疑呈現(xiàn)某種手段性：其意義主要體現(xiàn)于為自我的實(shí)現(xiàn)提供條件。就此而言，主體之間的關(guān)系似乎又具有互為手段的性質(zhì)。事實(shí)上，在成己（成就自我）與成物（成就世界）的過程中，一方面，每一主體都將他人視為目的，另一方面，他人又為自我的成就提供了條件，由此，主體之間的關(guān)系也獲得了雙重性質(zhì)：二者既互為目的，又互為手段。在這里，主體之間的互為手段與主客體關(guān)系中主體以對(duì)象為手段具有不同的價(jià)值內(nèi)涵：前者以相互成就為指向，后者則表現(xiàn)為單向的工具化。作為主體之間相互成就的形式，主體之間的互為手段顯然并非僅僅呈現(xiàn)功利性的消極意義。從實(shí)踐智慧的視域看，實(shí)踐主體之間的如上關(guān)系，乃是基于價(jià)值理性與工具理性、理論理性與實(shí)踐理性的交融：以上述統(tǒng)一為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，目的即體現(xiàn)于手段之中，手段則不再僅僅表現(xiàn)為外在的工具，而是構(gòu)成了目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，兩者在成己與成物的過程中彼此滲入，相互交融。如果說，與人同在主要從個(gè)體之維體現(xiàn)了實(shí)踐智慧的本體論規(guī)定，那么，成己與成物過程中的目的與手段之辨，則從實(shí)踐主體之間的關(guān)系上，進(jìn)一步突顯了實(shí)踐智慧的具體內(nèi)涵與實(shí)踐意義。

要而言之，以成己與成物為指向，實(shí)踐智慧融合了理論理性與實(shí)踐理性，體現(xiàn)了說明世界與改變世界的統(tǒng)一。在制約和作用于實(shí)踐的過程中，實(shí)踐智慧既滲入了“應(yīng)當(dāng)做什么”的價(jià)值關(guān)切，也包含“應(yīng)當(dāng)如何做”的理性判斷，既涉及“是什么”（knowing that），也關(guān)乎“怎樣做”（knowing how）�；�于“度”的觀念，實(shí)踐智慧一方面注重度量分界，另一方面又審時(shí)度勢(shì)，由此溝通普遍的理論引導(dǎo)與具體的情境分析，從而展示了獨(dú)特的方法論趨向。作為德性與能力的統(tǒng)一，實(shí)踐智慧以實(shí)踐主體的存在為本體論前提，內(nèi)在于人并與人同在�？梢钥吹�，在實(shí)踐智慧中，價(jià)值取向、知識(shí)經(jīng)驗(yàn)、行動(dòng)方式、存在規(guī)定彼此交融，形成為統(tǒng)一的觀念性形態(tài)并凝結(jié)于實(shí)踐主體，它在展示智慧之實(shí)踐性的同時(shí)，也為實(shí)踐過程的具體展開以及實(shí)踐過程趨向廣義的理性化提供了內(nèi)在的擔(dān)保。

（ 載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2012年第4期）