翻譯，作為溝通不同文化的橋梁，在人類歷史進(jìn)程中具有不可或缺的意義。譯者，作為參與或引導(dǎo)不同文化對(duì)話的中介，在促進(jìn)交流、消除隔膜等方面亦發(fā)揮了舉足輕重的作用，當(dāng)代社會(huì)尤其如此。這也催生了翻譯學(xué)作為一門跨語言文化的獨(dú)立學(xué)科在20世紀(jì)下半葉蓬勃發(fā)展。

西方文論研究中心的幾個(gè)轉(zhuǎn)向可簡(jiǎn)要?dú)w為三種模式，即以原意說、實(shí)證主義、傳記批評(píng)為標(biāo)志的作者中心，以俄國(guó)形式主義、新批評(píng)、符號(hào)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義為標(biāo)志的作品中心，以及以哲學(xué)闡釋學(xué)、接受美學(xué)、解構(gòu)主義、讀者反應(yīng)批評(píng)為表征的讀者中心。無論是“作者中心”還是“作品中心”，都認(rèn)為意義的生產(chǎn)與讀者無涉。但任何閱讀都必須由讀者來完成，因此后結(jié)構(gòu)主義／解構(gòu)主義者殺死了文本單數(shù)的上帝——作者，“孰為上帝”不再是不言自明的真理，接受美學(xué)乘機(jī)把開啟文本的“金枝”交到復(fù)數(shù)的讀者手中。然而解構(gòu)主義、讀者反應(yīng)批評(píng)為了清算作者／作品的邏各斯中心主義傳統(tǒng)，或通過將讀者文本化去中心化，賦予了讀者以過度自由的裁量權(quán)，導(dǎo)致這一轉(zhuǎn)移亦不過是從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端。翻譯研究的發(fā)展也大致延續(xù)了這一路數(shù)。

一

這些中心論的偏狹，就是拒絕對(duì)話，獨(dú)霸話語權(quán)。要對(duì)其進(jìn)行全方位的描述，必須具備一種更為開放的、跨學(xué)科的視野，才能揭示出文化交流的本質(zhì)。翻譯并非語言學(xué)意義上的對(duì)應(yīng)，涉及原作者、源語文本、原作讀者、譯作讀者、目標(biāo)文化的選擇過濾等諸多因素，是作者、譯者和讀者共同參與的以文本為題、以文化語境為背景的對(duì)話。

伽達(dá)默爾認(rèn)為“構(gòu)成本質(zhì)存在模式的東西是從對(duì)話的角度來考慮的，換言之，按照我們具體地相互傾聽的能力來考慮的”，翻譯亦然。我們完全有理由將巴赫金所言的“對(duì)話性”引入翻譯研究，創(chuàng)造性運(yùn)用其對(duì)話理論及哲學(xué)闡釋學(xué)和語用學(xué)等相關(guān)成果，提出“翻譯是一種跨文化的復(fù)調(diào)對(duì)話”的命題，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建新的闡釋圖式，演繹出賦格式對(duì)話的三個(gè)層次。這種對(duì)話思維強(qiáng)調(diào)作者、作品、譯者、讀者是一個(gè)跨越時(shí)空的整體，并不以某一中心為歸依，而是拋棄偏見，堅(jiān)持“真理不是產(chǎn)生和存在于某個(gè)人的頭腦里的，它是在共同尋求真理的人們之間誕生的，是在他們對(duì)話交際構(gòu)成中誕生的”，如此才能整合各種“中心”說的合理內(nèi)核，傾聽并協(xié)調(diào)作者、作品、譯者、讀者各自“具有充分價(jià)值的不同聲音組成的真正復(fù)調(diào)”，讓“眾多的地位平等的意識(shí)”、聲音，連同它們各自的世界形成對(duì)位的對(duì)立、調(diào)解，在平等對(duì)話中推動(dòng)主題發(fā)展，共同完成文本意義的生成。

巴赫金創(chuàng)造性地借用“復(fù)調(diào)”這一音樂學(xué)概念，研究陀思妥耶夫斯基小說中存在有別于傳統(tǒng)獨(dú)白型小說的復(fù)調(diào)因素。由于復(fù)調(diào)具有多重對(duì)話性，因而越來越多地運(yùn)用于文學(xué)研究，也同樣能闡明翻譯的對(duì)話本質(zhì)。

在這一對(duì)話模式中，每個(gè)作家寫作時(shí)，都假設(shè)一群要接受他語句的讀者，通過具有群體性的個(gè)體認(rèn)知，引領(lǐng)并挑戰(zhàn)讀者語言、文化、情感的知覺、感覺、審美能力與習(xí)慣，而潛在對(duì)話的結(jié)果就是作品。此為對(duì)話的第一個(gè)層次：原作與原語讀者（母語的隱含讀者）。但要想與跨越原語的讀者（目標(biāo)語的隱含讀者）進(jìn)行對(duì)話，必須通過熟諳這兩種語言文化、負(fù)有特殊使命的讀者——譯者，把所要理解的意義置于對(duì)談?wù)咚�在的文化語境中。從對(duì)原作召喚結(jié)構(gòu)的反饋、原作的遴選，到譯者角色的合理定位、翻譯策略的制定取舍，以及譯本的審查、贊助、評(píng)價(jià)等，幾乎都有多重角色讀者的全程參與，譯作也是譯者和目標(biāo)讀者對(duì)話的衍生。由此構(gòu)成了對(duì)話的第二個(gè)層次：譯者與目標(biāo)讀者。此譯作作為特定時(shí)期的產(chǎn)物，往往只能完成與特定讀者進(jìn)行對(duì)話的歷史使命，因?yàn)樽x者的欣賞習(xí)慣、審美趣旨總會(huì)因人物、時(shí)間、地點(diǎn)的變遷或變化而大異其趣，因而呼喚新的對(duì)話。為了及時(shí)反映、滿足特定讀者新的審美訴求，重啟對(duì)話，譯者必須重新闡釋，更新譯本，讓新的譯本在新的時(shí)空與新的讀者相遇、對(duì)話，從而開始一輪一輪新的闡釋、對(duì)話的循環(huán)，這也是同時(shí)或先后出現(xiàn)同一作品的多個(gè)譯本的主因。此為對(duì)話的第三個(gè)層次：譯作和目標(biāo)讀者。無論作者還是譯者、讀者，都不能指望某個(gè)譯本能跨越所有的時(shí)代。

二

以嚴(yán)復(fù)為例。他從超越一般認(rèn)識(shí)的讀者立場(chǎng)出發(fā)，帶著特殊讀者的期待視域，終于與理想的作者、作品的召喚結(jié)構(gòu)相遇，進(jìn)入對(duì)話的第一層次。最終目的是讓作品進(jìn)入目標(biāo)語中的理想讀者，為其所認(rèn)知，并有所為。為此，他在特定的語境中，用漢朝以前的句法形式，及更換敘事視角等作為“糖衣”及“招徠術(shù)”，與目標(biāo)讀者對(duì)話、商討，進(jìn)行文本意義的再生產(chǎn)。由此進(jìn)入對(duì)話的第二層次。文本的軀殼雖然換了一個(gè)，而精神姿質(zhì)仍然�？梢哉f，嚴(yán)復(fù)在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，選擇了適當(dāng)?shù)淖髌罚�保留了合適的內(nèi)容，征服了合適的讀者。通過第三層次的直接對(duì)話，完成了言外行為，取得了言后之果，為中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程開啟了一扇大門。如此，嚴(yán)復(fù)以“信”的認(rèn)識(shí)論，“雅”的方法論，最終實(shí)現(xiàn)了“達(dá)旨”本體論和目的論，促成了這一輪文化的復(fù)調(diào)式對(duì)話。

再如《共產(chǎn)黨宣言》中那句號(hào)角式的宣言：“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”漢語譯文幾乎都源自德文版，而恩格斯親自審定的英文版中，卻是“全世界工人們，聯(lián)合起來！”之所以最終采用德文本，是因?yàn)閲?guó)情不同。自古至20世紀(jì)，中國(guó)一直是農(nóng)耕為主的農(nóng)業(yè)社會(huì)，中國(guó)共產(chǎn)黨經(jīng)過長(zhǎng)期探索，明白在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下無法直接模仿西方，走以工人階級(jí)為革命中堅(jiān)的路線。中國(guó)革命除了依靠工人階級(jí)，更多地要依賴農(nóng)民階級(jí)，走農(nóng)村包圍城市的道路。由于“無產(chǎn)者”能涵蓋更多的階層，譯者在面臨“無產(chǎn)者”或“工人們”這兩個(gè)同中見異的選擇時(shí)，幾乎無一例外地選擇了前者。這是西方經(jīng)典與中國(guó)政治文化對(duì)話的結(jié)果，堪稱馬克思主義理論中國(guó)化的一個(gè)經(jīng)典翻譯案例。

這種復(fù)調(diào)的對(duì)話，強(qiáng)調(diào)作者、作品、讀者／譯者是一個(gè)整體，相關(guān)各方平等協(xié)商、交流互動(dòng)。在對(duì)話所處共時(shí)性作用下，它可以整合各中心的積極成分，傾聽并協(xié)調(diào)各方意見，在單一的話語中含有兩種或多種不同的聲音——雙聲／多聲語，而且，眾聲在對(duì)話中同時(shí)出現(xiàn)，必然產(chǎn)生商討、爭(zhēng)論、交鋒、調(diào)解，從而構(gòu)成對(duì)位形式與復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)，在喧嘩的眾聲中共同促成文本／論題意義的生成，達(dá)到對(duì)話的目的，收獲對(duì)話的結(jié)果，或?yàn)橹貑⑿乱惠喌膶?duì)話做好準(zhǔn)備。

三

既然是對(duì)話，文本意義的生成自然就不能由哪一方說了算，而是要由各主體協(xié)商，以求得一個(gè)暫時(shí)的解決；但誰也不敢斷言自己真理在握而單方面終結(jié)對(duì)話。文本總是在召喚新的主體、新的視域的持續(xù)進(jìn)入，隨之又會(huì)生成新的闡釋，更新或修正過往的視域。這一點(diǎn)能有助于我們深入理解“復(fù)譯”的客觀存在，理解同一個(gè)作品為什么會(huì)有共時(shí)和歷時(shí)層面的多個(gè)譯本。因?yàn)槲谋揪腿缫汇�不竭的“水井”，不同的�?duì)話主體帶著自己的視域與其相遇，各自汲取共同生產(chǎn)的、自己需要的意義后離去，隨后又不斷有新的主體前來聆聽文本那永恒的低語和訴說，如此生生不息。

福山在其暢銷書中曾自信地宣告“人類意識(shí)形態(tài)的演進(jìn)和西方自由民主作為人類政府的終極形式的普世化的終結(jié)點(diǎn)”已經(jīng)到來。但事實(shí)證明，歷史發(fā)展并未終結(jié)于福山的理論，西方的自由模式無法成為放之四海而皆準(zhǔn)的模板和解決文明沖突的唯一良方，這也促使福山重新反思其歷史終結(jié)觀。這表明，各種文明之間無法以拒絕或終結(jié)對(duì)話的方式一勞永逸地解決沖突，必須在持續(xù)有效、相互依存、取長(zhǎng)補(bǔ)短的對(duì)話中獲得求同存異的良性發(fā)展。

人類文明無法脫離對(duì)話而存在，正如巴別塔的倒塌宣告人類也不可脫離翻譯而存在一樣。每一場(chǎng)對(duì)話都有一種內(nèi)在的無限性，指向未完成。我們所做的、能做的、在做的與該做的就是：讓對(duì)話繼續(xù)。歷史無法終結(jié)，對(duì)話必須持續(xù)。因?yàn)楫?dāng)下性的需要，特定的歷史情境都會(huì)使世界進(jìn)入新的語言的言說、新的應(yīng)答，每一種這樣的言說和應(yīng)答都會(huì)跨越不同文化時(shí)空參與傳統(tǒng)的構(gòu)建，而又不可避免地承擔(dān)新的未加言說的可能性。海德格爾曾洞見地指出，語言是人類存在之棲居，因此我們永遠(yuǎn)是“在通向語言之途”；那么，就承擔(dān)文化交流作用的翻譯而言，我們亦永遠(yuǎn)是在通向復(fù)調(diào)的文化對(duì)話之途。

（作者為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“翻譯與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文體的嬗變”負(fù)責(zé)人、華僑大學(xué)教授）