一、研究進(jìn)展情況

自本課題立項(xiàng)以來(lái)，研究工作同時(shí)就展開(kāi)了。

一年多來(lái)，本課題組的工作主要集中在以下四個(gè)方面：

第一，采買(mǎi)了大量的書(shū)籍，凡是宋明理學(xué)家的文集大體已經(jīng)收集全了（當(dāng)然，這也包括以前數(shù)十年各位作者自己的收集和購(gòu)買(mǎi)的書(shū)籍）。

第二，督促各位課題組成員參加各種學(xué)術(shù)會(huì)議，以拓展自己的學(xué)術(shù)視野，凝聚自己的探索重心（僅主持人丁為祥教授就已經(jīng)參加過(guò)十多次學(xué)術(shù)交流會(huì)議）。

第三，進(jìn)一步展開(kāi)對(duì)各個(gè)子課題研究重心、包括難重點(diǎn)的先行探索，這可以視為全書(shū)撰寫(xiě)之掃清道路性的工作（由于處于假期，收集不方便，所以后面所附的十多篇文章僅僅羅列了主持人丁為祥教授一年多來(lái)已經(jīng)發(fā)表的文章，還不包括已經(jīng)投出去等待發(fā)表的文章；另外，丁為祥教授所參加的大型《中國(guó)哲學(xué)史》學(xué)術(shù)卷中的《明代哲學(xué)史》一書(shū)，該書(shū)由丁為祥教授撰寫(xiě)，已經(jīng)向出版社交稿，預(yù)計(jì)在2018年完成出版）。

第四，通過(guò)郵件、微信，與各位課題成員進(jìn)行了大量的學(xué)術(shù)交流，對(duì)宋明道學(xué)核心價(jià)值、價(jià)值觀形成了基本的共識(shí)，并且已經(jīng)形成統(tǒng)一的撰寫(xiě)大綱。

按照目前的進(jìn)度，本課題從下學(xué)期開(kāi)始，就進(jìn)入全書(shū)的撰寫(xiě)階段。

二、研究成果情況

1、《王陽(yáng)明“知行合一”之內(nèi)解內(nèi)證》，《哲學(xué)與文化》，臺(tái)北：2016（8）。

基本內(nèi)容：

“知行合一”是一個(gè)最具有陽(yáng)明學(xué)特色的主張，也需要其全部學(xué)說(shuō)的整體指向來(lái)理解。但在以往的研究中，人們往往將“知行合一”作為一個(gè)孤立的理論命題來(lái)理解，從而形成所謂道德知行、主客觀知行以及道德實(shí)踐中之知行統(tǒng)一等各種不同角度的疏解。實(shí)際上，如果將“知行合一”放在王陽(yáng)明思想發(fā)展的整體脈絡(luò)中來(lái)把握，那么，以“行著習(xí)察”為特征的“身心之學(xué)”就代表著其“知行合一”的基本關(guān)懷，而表里如一之“慎獨(dú)”、內(nèi)外在世界完全一致之“誠(chéng)意”，也就代表著其“知行合一”的根本指向，由此才有所謂“知與行如何分得開(kāi)”的“一個(gè)工夫”之說(shuō)，也才有“困知勉行”、“學(xué)知利行”與“生知安行”三種不同的工夫進(jìn)境。但是，由于其“慎獨(dú)”、“誠(chéng)意”諸說(shuō)主要是借助傳統(tǒng)的知行概念加以表達(dá)的，因而不僅造成了人們?cè)诶斫馍系母鞣N糾纏，而且也影響到其正面作用的發(fā)揮。

主要觀點(diǎn)：

（1）王陽(yáng)明的“知行合一”根本就不是從所謂主客觀或主客體的角度提出的，也不是要求所謂主觀之知與客觀之行的一時(shí)并在性或者說(shuō)是以見(jiàn)于之客觀的行作為對(duì)主觀之知的落實(shí)與踐行（雖然它也必然包含著這方面的涵義與要求，但卻并不止于此），而是從現(xiàn)實(shí)人生之此在主體所必然含括的身、心兩面之完全一致與同時(shí)并在角度所提出的“自覺(jué)”（“習(xí)察”）與“篤行”（“行著”）的一時(shí)并在性，——其之所以既要排除“冥行”又要排除“妄想”，并始終強(qiáng)調(diào)“知行原是兩個(gè)字說(shuō)一個(gè)工夫，這一個(gè)工夫須著此兩個(gè)字，方說(shuō)得完全無(wú)弊病”，正說(shuō)明其“知行合一”要求的就是身與心、內(nèi)與外以及主觀與客觀兩面的一時(shí)并在性。

（2）王陽(yáng)明的“知行合一”就發(fā)生在這一背景下。一方面，他以明確存在著先后次第的知行關(guān)系來(lái)表達(dá)其內(nèi)外在世界之當(dāng)下統(tǒng)一與完全一致的關(guān)懷，其主要針對(duì)就是在知先行后——所謂“踐行”背景下所形成的“知而不行”問(wèn)題，從而試圖將所謂“踐行”扭轉(zhuǎn)到“踐形”傳統(tǒng)上來(lái)。但是，由于他又完全不加甄別地運(yùn)用了格物致知背景下的知行概念，因而在為人們的正確理解和接受上也造成了一定的困難。但王陽(yáng)明對(duì)“知行合一”的倡導(dǎo)與努力則是值得充分肯定的，因?yàn)槠渑�力不僅表現(xiàn)出將認(rèn)知基礎(chǔ)上的“踐行”全然收歸于“德之行”基礎(chǔ)上的“踐形”原則之下，而且也表現(xiàn)了儒家除惡務(wù)盡、揚(yáng)善至極的人生信仰關(guān)懷。

學(xué)術(shù)價(jià)值：

（1）澄清“知行合一”的內(nèi)涵并非主客觀知行和道德實(shí)踐之知行義，指明“知行合一”作為身與心、內(nèi)與外以及主觀與客觀兩面的一時(shí)并在性的內(nèi)涵。

（2）從陽(yáng)明學(xué)的內(nèi)在依據(jù)和儒家思孟系統(tǒng)的經(jīng)典依據(jù)論證“知行合一”的本旨內(nèi)涵。

（3）從“踐行”復(fù)歸于“踐形”，以徹底解決社會(huì)上言行不一、內(nèi)外背反以及言在此而意在彼的心口不一現(xiàn)象。

2、《歷史危機(jī)、人生信念與實(shí)踐抉擇——儒家性善論的發(fā)生學(xué)分析》，北京：《哲學(xué)研究》，2017（5）

基本內(nèi)容：

性善論是儒家人倫文明的精神標(biāo)志， 但它既不是一種理論邏輯的推論， 也不僅僅是一種抽象的思想主張或所謂應(yīng)然追求。從發(fā)生學(xué)的角度看， 它是殷周以來(lái)中國(guó)軸心時(shí)代的思想家之繼起探索與人文追求的一種歷史結(jié)晶。在這一過(guò)程中， 首先是周公的 “以德配天”并以制禮作樂(lè)的方式完成對(duì)殷商以來(lái)傳統(tǒng)天命觀的人倫落實(shí)， 使中國(guó)文化徹底告別了外在信仰的形態(tài)， 走上了以人倫文明落實(shí)天命信仰的道路。繼起的孔子， 又以個(gè)體之士的身份深叩禮樂(lè)之源， 通過(guò)視聽(tīng)言動(dòng)之內(nèi)在性統(tǒng)一， 將德性文化與禮樂(lè)文明凝結(jié)為一種君子人格及其人生信仰。到了子思與孟子， 則一方面以 “天命謂之性” 明確肯定了人性的天命根源， 同時(shí)又通過(guò)實(shí)踐生活中的 “大體”與 “小體”之辨， 將 “天之所予” 的道德善性直接落實(shí)于君子的日用常行之中， 從而完成了對(duì)儒家人倫文明的一種信仰凝結(jié)與精神奠基。

主要觀點(diǎn)：

（1） 性善論既不是一種理論邏輯的推論，也不僅僅是一種抽象的思想主張或所謂應(yīng)然追求。

從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，性善論的思想背景首先是周公的 “以德配天”并以制禮作樂(lè)的方式完成對(duì)殷商以來(lái)傳統(tǒng)天命觀的人倫落實(shí)， 使中國(guó)文化徹底告別了外在信仰的形態(tài)， 走上了以人倫文明落實(shí)天命信仰的道路。繼起的孔子， 又以個(gè)體之士的身份深叩禮樂(lè)之源， 通過(guò)視聽(tīng)言動(dòng)之內(nèi)在性統(tǒng)一， 將德性文化與禮樂(lè)文明凝結(jié)為一種君子人格及其人生信仰。到了子思與孟子， 則一方面以 “天命謂之性” 明確肯定了人性的天命根源， 同時(shí)又通過(guò)實(shí)踐生活中的 “大體”與 “小體”之辨， 將 “天之所予” 的道德善性直接落實(shí)于君子的日用常行之中， 從而完成了對(duì)儒家人倫文明的一種信仰凝結(jié)與精神奠基。

對(duì)孟子而言， 其人性論作為自儒學(xué)產(chǎn)生以來(lái)一直到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代七八百年間儒家對(duì)人生與人倫文明探索的結(jié)晶， 是包含著歷史發(fā)生、天命信仰與實(shí)踐抉擇三個(gè)不同層面的， 而這三個(gè)不同層面又凝結(jié)為先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的一致以及形上依據(jù)與形下道德實(shí)踐的互滲， 是本善與向善之實(shí)踐性統(tǒng)一， 也可以說(shuō)是從先驗(yàn)指向經(jīng)驗(yàn)、從本善落實(shí)于向善實(shí)踐的一以貫之， 任何一種抓住一偏、一個(gè)部分或一個(gè)方面的理解， 都難免會(huì)割裂孟子的人性論。因?yàn)槿寮业牡赖律菩圆粌H是天命信仰的人生落實(shí)， 是中華人倫文明的精神地基， 同時(shí)也是人生道德實(shí)踐與文明發(fā)展之一種根本性的精神動(dòng)力。

學(xué)術(shù)價(jià)值：

（1）從發(fā)生學(xué)的視角梳理出性善論得以確立的三個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)：歷史危機(jī)、人生信念與實(shí)踐抉擇。而這三個(gè)方面相互支撐，則又將性善論的內(nèi)涵共同指向了一種人生信仰，并落實(shí)為人生道德實(shí)踐與文明發(fā)展重之一種根本性的抉擇，這就體現(xiàn)出文化發(fā)展中主體精神抉擇的作用。

（2）理解儒家性善論的歷史形成及其具體所指，尤其是將性善論具體落實(shí)到“君子所性”的人生實(shí)踐抉擇上來(lái)，再造儒家人倫文明的信仰根源和依據(jù)。

（3）由此形成對(duì)于儒家歷史文獻(xiàn)的一個(gè)新的解讀視角，并努力糾偏那種僅僅將儒家歷史文獻(xiàn)理解為一種理論言說(shuō)化或理論思辨化等種種導(dǎo)致言行不一、內(nèi)外背反的惡習(xí)。

3、《“太虛”是怎樣成為自然天道之形上本體的？——關(guān)于張載哲學(xué)的思想史解讀》，澳門(mén)：《南國(guó)學(xué)術(shù)》，2017（2）。

基本內(nèi)容：

“太虛”始見(jiàn)于《莊子》，是莊子對(duì)老子“有生于無(wú)”之時(shí)間維度及其反向溯源性思考的一種扭轉(zhuǎn)與補(bǔ)充，并由此形成道家時(shí)空統(tǒng)一的宇宙論模式。與之同時(shí)，儒家則通過(guò)“易有太極，是生兩儀”的方式形成其創(chuàng)生性的宇宙觀，以對(duì)萬(wàn)物作出生成上的說(shuō)明。到了《中庸》，又通過(guò)“至誠(chéng)”“盡性”形成主體實(shí)踐性的宇宙觀。由于其時(shí)儒道融合的趨勢(shì)，因而從荀子始，就形成了以生化發(fā)展為指向的客觀宇宙觀。到了《七緯》，這種生化宇宙觀又被劃分為“四環(huán)節(jié)”說(shuō)或“五運(yùn)”說(shuō)，這就構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀的主流。佛教傳入后，僧肇先以其“緣起性空”化解“有無(wú)”向度的思考，接著又以其不落兩邊的中道智慧對(duì)生化世界進(jìn)行相對(duì)的肯定。此后，經(jīng)過(guò)范縝的“形神之辨”，儒家試圖以“神滅”的方式反佛，并從實(shí)然存在的角度對(duì)圣人的教化之跡進(jìn)行肯定，但又遭到宗密“萬(wàn)物與人，皆氣為本”的反擊。北宋五子崛起后，邵雍、周敦頤率先借鑒道家思想以集中闡發(fā)儒家的“太極”，由此形成或復(fù)歸于漢儒以生化為特征的天道宇宙觀；到了張載，由于儒學(xué)與佛老的理論對(duì)峙，他已經(jīng)不滿于“太極”這種始源性的生化流變論說(shuō)，而必須進(jìn)展到“至靜無(wú)感”之形上本體的層面，這就表現(xiàn)為對(duì)“太虛”的改鑄，其中既以“無(wú)形無(wú)象”“至靜無(wú)感”響應(yīng)佛道兩家的指責(zé)，同時(shí)又以儒家的“體用不二”對(duì)佛老反戈一擊。而在這一過(guò)程中，“太虛”之“至實(shí)”“至一”的規(guī)定，以及其“無(wú)動(dòng)搖”之“至靜”特征，包括其涵容萬(wàn)物、虛而善應(yīng)的特點(diǎn)，正好成為天德的落實(shí)及其“神化”的具體表現(xiàn)。而儒家的道德理想不僅由此獲得了天道本體的支撐，同時(shí)也獲得了一個(gè)“形上”維度的理論生長(zhǎng)點(diǎn)，整個(gè)宋明理學(xué)的形上本體意識(shí)也就由此而發(fā)展起來(lái)。

主要觀點(diǎn)：

(1)“太虛”始見(jiàn)于《莊子》，是莊子對(duì)老子“有生于無(wú)”之時(shí)間維度及其反向溯源性思考的一種扭轉(zhuǎn)與補(bǔ)充，并由此形成道家時(shí)空統(tǒng)一的宇宙論模式。與之同時(shí)，儒家則通過(guò)“易有太極，是生兩儀”的方式形成其創(chuàng)生性的宇宙觀，以對(duì)萬(wàn)物作出生成上的說(shuō)明。到了《中庸》，又通過(guò)“至誠(chéng)”“盡性”形成主體實(shí)踐性的宇宙觀。由于其時(shí)儒道融合的趨勢(shì)，因而從荀子始，就形成了以生化發(fā)展為指向的客觀宇宙觀。到了《七緯》，這種生化宇宙觀又被劃分為“四環(huán)節(jié)”說(shuō)或“五運(yùn)”說(shuō)，這就構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀的主流。

(2)從僧肇以超越“有無(wú)”的方式突出“空觀”，到范縝之“以形滅神”的方式護(hù)衛(wèi)“圣人之教”，再到宗密“二教唯權(quán)，佛兼權(quán)實(shí)”的“三教”定位，明確地凸顯了儒道二教沿時(shí)空維度之宇宙論思考的局限性。

(3)由于儒學(xué)與佛老的理論對(duì)峙，張載已經(jīng)不滿于“太極”這種始源性的生化流變論說(shuō)，而必須進(jìn)展到“至靜無(wú)感”之形上本體的層面，這就表現(xiàn)為對(duì)“太虛”的改鑄，其中既以“無(wú)形無(wú)象”“至靜無(wú)感”響應(yīng)佛道兩家的指責(zé)，同時(shí)又以儒家的“體用不二”對(duì)佛老反戈一擊。而在這一過(guò)程中，“太虛”之“至實(shí)”“至一”的規(guī)定，以及其“無(wú)動(dòng)搖”之“至靜”特征，包括其涵容萬(wàn)物、虛而善應(yīng)的特點(diǎn)，正好成為天德的落實(shí)及其“神化”的具體表現(xiàn)。而儒家的道德理想不僅由此獲得了天道本體的支撐，同時(shí)也獲得了一個(gè)“形上”維度的理論生長(zhǎng)點(diǎn)，整個(gè)宋明理學(xué)的形上本體意識(shí)也就由此而發(fā)展起來(lái)。

(4)張載天道觀與人生論的雙向撐開(kāi)，即所謂誠(chéng)明一致——既是盡性與窮理的統(tǒng)一，同時(shí)也是對(duì)天道觀之虛氣相即——“太虛”與“太極”統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)與落實(shí)，也就是“天人合一”之學(xué)，即“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”之學(xué)。因而，所謂誠(chéng)明一致，不僅是以虛氣相即、“太虛”與“太極”的統(tǒng)一作為天道依據(jù)，同時(shí)也是其雙重人性、大心小心以及見(jiàn)聞之知與德性所知具體統(tǒng)一的表現(xiàn)。

學(xué)術(shù)價(jià)值：

(1)從“太虛”如何在先秦諸子中產(chǎn)生到漢代緯書(shū)的演變?cè)俚剿未�理學(xué)中基本定型的角度，討論“太虛”究竟是怎樣成為張載哲學(xué)中自然天道之形上本體的。

(2)在梳理“太虛”形成過(guò)程中，總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)生化宇宙觀，劃分為“四環(huán)節(jié)”說(shuō)或“五運(yùn)”說(shuō)，構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀的主流。

(3)探索宋明理學(xué)形上本體意識(shí)究竟是如何形成的，以及儒家的理想世界與現(xiàn)實(shí)界之立體性結(jié)構(gòu)及其對(duì)整個(gè)民族精神世界開(kāi)拓的意義。

(4)強(qiáng)調(diào)佛教超越追求精神對(duì)于宋明道學(xué)崛起的啟迪與推動(dòng)作用。并依據(jù)這一歷史經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為拓展民族精神的立體間架既是當(dāng)年能夠成功吸取佛教智慧的根源，同時(shí)也可以為我們今天如何吸取西方文化、消化西方文化提供一定的思想基礎(chǔ)與歷史借鑒。

課題組供稿